Základ lidských práv – přínos církví (J. S. Trojan)

Lidská práva a církve

Mají křesťané snášet diskriminaci?

V době nesvobody před r. 1989 se často diskutoval problém, zda se církev má jasně postavit za lidská a občanská práva. Pochybnost o tom, zda je to správné a moudré, plynula zčásti z obav, že by tak proti sobě obrátila nevlídnou tvář režimu. Přidružily se k tomu však i theologické argumenty. Zejména ten, že Ježíš nesl svůj kříž, nedomáhal se práv, a že podobně i ten, kdo ho ve víře následuje, nemá pro sebe reklamovat žádná práva. Výrazně se to projevilo koncem padesátých let 20. století, kdy měli mladí lidé z křesťanských rodin potíže dostat se na vysoké školy, zejména na pedagogiku. Právě ti měli na sebe vzít diskriminační praxi režimu jako Kristův kříž. Tak se kázalo ve sborech, hovořilo na seniorátních setkáních i jinde, tak se o tom psalo v církevním tisku. Vedení církve zastávalo obdobný postoj.

Všimněme si: křesťanovo smýšlení je v tomto bodě poměrně snadno ovlivnitelné tím, že se extrémně zdůrazní požadavek sebeoběti, rozhodnutí nečelit nepřízni doby a nebránit se diskriminaci, protože k podstatě víry patří sebezapíravá služba. Takové smýšlení však izoluje křesťana od ostatních spoluobčanů. Křesťan jako jednotlivec může a má snést leckterou ránu i ústrk. To však nesmí určovat jeho vztah k druhým. Tady neplatí analogie. Neplatí, že podobně jako já mají porušování svých práv snášet i druzí. Tady platí spíš podobenství o milosrdném Samaritánu nebo Ježíšovo slovo na adresu despotického Heroda: „Jděte a vyřiďte té lišce: Hle, já vyháním démony a uzdravuji dnes i zítra, …“ (L 13,32). Následovat Krista v této věci znamená vyhánět démony nesvobody a diskriminace – tehdy i dnes.

Nebránit se pošlapávání lidských práv, pokud jde o nás, může vypadat jako noblesní přístup. Skrývá však v sobě nebezpečí, že otupí naši citlivost vůči diskriminaci druhých lidí. Každý náš postoj vůči vládnoucím je zároveň postojem vůči ovládaným. Oběma jsme povinni solidaritou. Avšak jinak máme být solidární s vládnoucím, jinak s ovládanými. Nemá-li láska být jen sentimentálně rozmazaným citem, musí umět rozlišovat. Stará latinská moudrost říká: bene diliget, qui bene distinguit (dobře učí, kdo dobře rozlišuje). Správně miluje, kdo správně rozlišuje postavení lidí ve společnosti.

Naše tradice a lidská práva: katolíci a protestanti v rozhovoru

Je nepochybné, že lidská práva a jejich aktualizace v občanském životě v podobě práv občanských, politických, sociálních a kulturních, jsou ovocem západoevropské duchovní a myšlenkové tradice. Ani antická kultura, ani to, čím duchovně a kulturně přispěla k evropanství východní církev, netvoří nejpříznivější podloží pro formulaci lidských práv. Uznání, že jednotlivec je vybaven právy, která jsou mu nezcizitelně svěřena, mohlo vyrůst jen za předpokladu, že je člověk chápán jako odpovědná bytost, která za svou lidskou existenci nevděčí obci, vrchnosti, státu.1 Idea lidských práv má své ústrojné místo jen tam, kde je budoucnost otevřena a kde si žádná autorita neosobuje nárok na absolutní vědění a panství, a kde se tudíž legitimita odmítá požadovat na občanech ve jménu absolutního vědění totální konformitu. Za svou lidskou existenci nevděčíme žádné instituci. Přijímáme ji z rukou svého Stvořitele. Ten respektuje naši svobodu. Komunikuje s námi jako partner smlouvy. Zavázán touto smlouvou má člověk naplňovat své poslání. Sem míří známé slovo o tom, že člověk byl stvořen k obrazu a podobenství Božímu, viz Gn 1,26. Mezi Bohem a člověkem nestojí žádný temný osud, fortuna nebo anonymní síly a struktury, mocnosti či podle novodobého slovníku: dějinné, tržní zákonitosti. Je naopak otevřen úkolům, které přicházejí z budoucnosti, a to bez ideologické a doktrinální vázanosti.

K tomuto projasněnému vztahu mezi Stvořitelem a stvořením nedozrála antická filosofie ani římské právní myšlení. Nedozrála k tomu však ani theologie východní církve. V obou těchto tradicích převažoval monistický sklon. Člověk občan je tu tlačen spíš ke konformitě s přírodou či kosmickým řádem – to je případ stoické filosofie – nebo k splývavé konformitě s obcí (Athény, Řím) či panovníkem, jenž svůj vladařský titul odvozoval od přímé božské asistence, jak tomu bylo na Východě. Jen v duchovním ovzduší svobodného vztahu mezi Bohem smlouvy a jeho lidským partnerem mohlo dojít k poznání, že individuální lidská práva předcházejí stát a nejsou jedincům propůjčována státem, ani žádnou jinou institucí, ať už světskou, či duchovní.

Novodobá koncepce lidských práv klade důraz na to, že lidské bytosti s nimi přicházejí na svět faktem svého zrození.2 V tomto smyslu jde údajně o práva přirozená. Nesdílím sice toto přirozenoprávní pojetí, ale rozumím polemickému hrotu, který se v této myšlence skrývá. Chce se tím říci, že člověk disponuje svými právy stejně inherentně, jako tělesnými či psychickými vlastnostmi. Myslím si, že je tomu jinak. Práva se uznávají v aktu svobodného rozhodnutí. Byl to především sám Bůh, kdo nás uznal za hodny partnerského vztahu, a podobně se i my navzájem uznáváme a přijímáme jako svobodné a odpovědné bytosti. Je to mravní, duchovní akt, nikoli přírodní fakt. A jako duchovní akt, který jejich uznání provází, jsou lidská práva projevem vůle, nikoli „přirozenou“ daností.

Výše uvedeným pojetím jsou nutně každá vláda, každý společenský systém a instituce, relativizovány. Relativizovány, nikoli však zásadně popřeny. Mají se stát předmětem odpo-vědné péče všech členů pospolitosti. Ocituji důležitý odstavec z knihy B. Komárkové:

„Bez křesťanské transcendence, bez proměny objektivních funkčních vztahů ve vztahy osobností, vědomých si své svobody skrze povolání k lásce k Bohu, bez etiky odpovědného ručení by evropská civilizace tuto svobodu nepoznala, jako zůstala neznáma civilizacím mimokřesťanským.“3

Vedle již zmíněného slova z Geneze, vypovídajícího o základní situaci člověka a jeho dějinné orientaci, najdeme v Písmu četné podněty k ochraně práv, zejména slabších členů izraelské pospolitosti i novozákonní obce. Sem patří ustanovení o zastání sirotků, vdov, chudých, hostů a příchozích, jak o tom svědčí četné zmínky na půdě Starého i Nového zákona.4 Týmž směrem míří slova blahoslavenství z Kázání na hoře: mezi jinými jsou za blahoslavené prohlášeni ti, kdo trpí pro spravedlnost. Blahoslavenství neposkytují jen útěchu a povzbuzení těm, kdo procházejí protivenstvím, demaskuje se jimi také stav tehdejší společnosti. Tehdejší? Svět, ve kterém žijí Ježíšovi učedníci i my, je světem násilí, nespravedlnosti, popírání práva. Proto slova o blahoslavenství obsahují také výzvu a zmocnění k očistnému zápasu o lepší pořádky mezi lidmi. O to, aby vládl respekt k právům a důstojnosti druhých a byla odstraněna diskriminace. Jsme voláni k tomu, abychom se zasazovali o život ve svobodné službě pravdě. Důraz na svobodu, kterou nám vydobyl sám Kristus a která nás chrání před každým jhem, pokud v ní setrváme, najdeme v dokumentech prvotní církve. Není to svoboda vyslovovaná v právních formulích. Míří k základům naší existence. Odtud a z dalších příkladů, které najdeme v tradici křesťanské církve, čerpali i ti, kdo v pozdějších generacích zápasili o důstojnost člověka jako jedinečné bytosti. Té se přiznávají práva, jako jsou svoboda slova, tisku, shromažďování, petičního práva atd., umožňující bohatou mezilidskou komunikaci.

Sem bezpochyby míří také výšiny duchovních zápasů české reformace, jde především o Husův důraz na pravdu Kristovu, která nad námi vládne jako duchovní moc – pravdu si nikdo nesmí přivlastnit. Všechny nás volá do svých služeb, do otevřeného prostoru názorů, postojů, zájmů. V rozhovoru se zastánci jiných názorů a koncepcí se máme osvědčit jako zastánci pravdy, nikoli jako její náročiví majetníci. Jako povzbudivý příklad otevřeného postoje v pravdě můžeme uvést interkonfesijní dojednání kutnohorského smíru z r. 1485. Církev římská a utrakvistická tam docházejí k poznání, že mezi člověkem a Bohem nesmí stát žádná instituce ulimativně určující smysl lidského života. Každý, ať šlechtic, nebo poddaný, má právo svobodně se rozhodovat pro víru v souhlasu se svým svědomím. Stejně je tomu také ve známém Majestátu císaře Rudolfa II. z r. 1609, podle nějž:

„…žádný jak z vyšších svobodných stavův, tak ani města, městečka, i také sedlský lid od vrchnosti svých, ani žádného jiného duchovního, ani světského člověka nemají a nemá od svého náboženství odtiskován a k náboženství strany druhé mocí ani nižádným vymyšleným způsobem přinucován býti.“

Podobné důrazy na práva lidské osobnosti najdeme v církevních dokumentech, jakými jsou např. již v 7. století kánony Toledského koncilu, kde se praví: „Nikdo nesmí být zatčen, mučen, odsouzen k smrti nebo vydán potupě, nebyla-li plně zjištěna jeho vina.“ To je myšlenka, která přešla do Velké charty svobod z r. 1215. Jejím úkolem, jak známo, bylo chránit občany Anglie před panovnickou zvůlí.

Takových dokladů pozitivního příklonu k problematice lidských práv najdeme v dějinách před i poreformační církve celou řadu. Nelze ovšem zamlčet, že také obě tradice, jak římskokatolická, tak i reformační (obě její základní větve – kalvínská i lutherská) byly neméně často netolerantní nejen vůči sobě navzájem. I tehdy, když zdůrazňovaly lidskou důstojnost, od níž je blízko k formulaci lidských i občanských práv, považovaly křest za výlučný iniciační akt důstojnosti člověka. Nepokřtěným, exkomunikovaným, jinověrcům, zejména Židům a muslimům, byla tato dignita upírána. Během celého 19. století se obě hlavní konfesní větve bránily myšlence lidských práv v důsledku anticírkevního hrotu Velké francouzské revoluce. Jestliže magisterium římskokatolické církve považovalo lidská práva za bezuzdnou zvůli, německý protestantismus neuznával tyto ideály proto, že údajně oslabovaly konsolidovanou státní moc.

Zastavme se na chvíli u novodobého vývoje chápání lidských práv v římskokatolické církvi.5 Ke kladnějšímu hodnocení dochází církev za pontifikátu Lva XIII., který byl silně ovlivněn münsterským biskupem Kettelerem. Šlo zejména o pozitivnější recepci ideálů Velké francouzské revoluce. Začalo se rozlišovat – na rozdíl od paušálního odsouzení – mezi aspekty, které jsou slučitelné s katolickou naukou a těmi, které je třeba odvrhnout. Ketteler ve svých spisech6 vychází z toho, že velké ideály jako pokrok, osvícenství, svoboda, bratrství, rovnost mohou být využity i zneužity.7 Nicméně mají v sobě božské jádro, a díky tomu odpovídají křesťanským pravdám. Ketteler nespěchá přiložit rigidní měřítka křesťanské dogmatiky a morálky na různé společenské jevy. Projevil tak více otevřenosti vůči společenským proměnám, než to bylo běžné v ostatních křesťanských církvích. Vycházel však z transcendentní důstojnosti člověka jako osoby a zastával myšlenku, že stát musí tuto hodnotu chránit ve svém sociálním zákonodárství, zejména práva dělníků. Zastával také princip subsidiarity a takové pojetí státu, které vytváří rámcové podmínky, umožňující každému svobodně utvářet svůj život.

To jsou myšlenky, které Lvu XIII. později umožnily pozitivně hodnotit i triádu Velké francouzské revoluce; pokouší se ji interpretovat v křesťanském rámci.8 Rozhodně však trvá na tom, že tyto hodnoty je třeba interpretovat nikoli autonomně, naturalisticky, individualisticky, nýbrž v kontextu biblické a církevní tradice. To ovšem neznamená interpretovat je zúženě, bez společenského dopadu. Jestliže nás Kristus osvobozuje, pak nás osvobozuje také od diskriminujících mocenských poměrů. Papeži je však vzdálena pozitivní hodnota demokracie, protože stále ještě spojuje výkon státní moci s božským mandátem.9 V konstituci této moci a její legitimity nehraje suverenita lidu ještě žádnou roli – přesně ve smyslu Ř 13,1–7. Navíc přetrvává i strach z chaosu. (To se mění za Pia XII. a kulminuje za Jana XXIII. Zde už promlouvají spíš obavy ze zneužití státní moci, než pokus ji dogmaticky v tradičním smyslu legitimovat).10 Ve své encyklice Rerum novarum se Lev XIII. snaží nabídnout alternativu k dějinnému dilematu liberalismus versus socialismus poukazem na ideje důstojnosti lidské osoby, solidarity a subsidiarity.11

Princip subsidiarity12 rozvinul zvláště Pius XI. v encyklice Quadragesimo anno, aby čelil sílícímu autoritářství státu v třicátých letech (i když právě v této encyklice najdeme formulace sympatizující s korporativním pojetím státu, který se římskému stolci zdál zřejmě přijatelnější než stát liberální). Nicméně dávno minula doba, kdy mohli představitelé církve apelovat na křesťanskou víru u vládnoucích špiček, a tím více proto začínají zdůrazňovat myšlenku přirozeného práva, které je svrchovanou normou nad vládní garniturou té či oné ražby. V jiné encyklice pod názvem Divini redemptoris z roku 1937 hovoří Pius XI. o právu na život, na neporušitelnost těla, na prostředky udržující život, o právu na majetek a užívání majetku, právo na shromažďování. V popředí nestojí izolované individuum, ale osoba, která spolu s ostatními, vedle státu, usiluje také o obecné dobro. Práva osoby se nezakládají na nějakém přírodním stavu svobodných a rovných individuí, jak si to představovali osvícenci, ale na důstojnosti člověka a na tom, že je povolán samotným Bohem.13 Přirozené právo je tu chápáno theologicky jako zákon vepsaný Bohem do srdce stvořeného člověka ve smyslu 2. kapitoly listu Římanům.

Toto pojetí je namířeno jak proti totalitním tendencím kolektivistického pojetí, kde je obecné dobro postaveno proti dobru individuálnímu, anebo s ním splývá (J. J. Rousseau), tak proti liberalistickému pojetí, které zná jen práva jednotlivce. Je třeba respektovat práva obce, státu i jednotlivé osoby, která jsou založena stvořitelským ustanovením Božím. Obecné blaho, o které usiluje stát i osoba, jsou v tomto smyslu přirozeným právem i společným určením, a nemůže být mezi nimi rozpor.

Ještě silněji zdůrazňuje důstojnost člověka a jeho povolání být dítětem Božím Pius XII. Navazuje na učení o imago Dei, k němuž je člověk stvořen. Žádná pozemská moc nesmí toto právo a výsadu člověka problematizovat. Důraz na důstojnost není v katolické doktríně nový. Nové je však její spojení s právem. K tomu dochází během druhé světové války, kdy na všech stranách dochází k porušování práva a zneuznání lidské důstojnosti. Známý je papežův vánoční projev z r. 1942, kde zdůrazňuje řadu práv: na udržení a rozvoj tělesného, duševního a mravního života, právo na náboženskou výchovu, právo na soukromou i veřejnou bohoslužbu, právo na práci jako prostředek k obživě vlastní a obživě rodiny, právo zvolit si svobodně svůj společenský status, právo na využívání materiálních statků, při němž si jsme zároveň vědomi svých společenských povinností a vazeb, i právo na právní jistotu.14 Všechna tato práva jsou uznávána jen tam, kde je podle papeže uznáván transcendentní Boží řád.

Pravá lidská práva jsou podle Pia XII. práva, která mají jednotlivé osoby, ale jsou ve vztahu k společenství a obecnému dobru. Ačkoli tedy papež přijímá myšlenku lidských práv, distancuje se od ducha osvícenství, od jeho naturalistické antropologie a od naivně optimistické představy pokroku. To je odhaleno jako falešný realismus. Proti němu staví pravý křesťanský realismus. V čem spočívá realismus křesťanské antropologie? Uvedu formulace J. Punta v českém překladu:

„Podle křesťanského názoru je člověk především osobou, která byla stvořena k obrazu Božímu, oslabená a zraněná pádem do hříchu, ale v Kristu vykoupena. V tomto pohledu je tedy člověk odkázán na ,síly milosti‘, jež mu přináší spásu.“15

Z těchto formulací („oslabená a zraněná“) plyne „narušená“, nikoli však „porušená“ přirozenost člověka. Katolická antropologie tak stojí na půl cesty mezi osvícenským optimismem a protestantským realismem. Podle mne se pádem do hříchu, který je třeba chápat jako aktuální nouzi, v níž se ocitáme při všech svých rozhodnutích a postojích, zásadně mění naše vztahy k sobě, k bližním a k Bohu. Všechno je pokřivené, všechno je nepřirozené. Ráj je navždy ztracený. Pravá svoboda, pravá „přirozenost“ je před námi jako vždy aktuální možnost zachovat se přiměřeně tomu, k čemu nás hlas „odjinud“ volá. Mám-li parafrázovat jeden významný biblický text: ještě jsme nedorostli k zralému lidství, měřeno mírou Kristovy plnosti (Ef 4,13).

Ve vánočním projevu z r. 1944 se Pius XII. přihlašuje k demokratickému systému jako k nejpřiměřenějšímu útvaru, který je s to dostát vnitropoliticky i mezinárodně náročným úkolům vlády, kontroly, tvorby veřejného mínění a také zvládnout vnitřní i vnější konflikty.16 Důstojnost člověka musí být ovšem ochráněna i v demokracii. I když Pius XII. stále ještě vystupuje proti principu rovnosti, který se mu zdá nivelizující a nerespektující jedinečnost lidské bytosti, nechtěl tím popírat zrovnoprávnění občanů před zákonem a v dalších ohledech. Vykoupení v Kristu je pro něho úběžníkem, ve kterém se setkává láska, bratrství, svoboda i rovnost. V tomto světle je třeba rozumět také interpretaci hesel Velké francouzské revoluce, jak jsme o tom mluvili v souvislosti s postojem římskokatolické církve ve druhé polovině 19. století. Těmito důrazy se také brání proti hrozbě, kterou přináší moderní společnost v podobě technicistně orientované kultury s jejími odlidšťujícími tendencemi.

V dílech významných theologů 20. století, kteří vycházejí z protestantské tradice, se příklon k demokratickým ideálům a myšlence lidských práv odehrával plynuleji, bez dramatických zlomů, v nichž by musely být překonávány krajní polohy. V německém protestantismu vládla sice ve druhé polovině 19. století nedůvěra k lidským právům, ale ta byla do značné míry důsledkem netvořivé interpretace lutherského učení o dvou říších. Váhavý postoj vůči lidským právům byl v německém prostředí navíc vytvářen i silným vlivem Hegelovy filosofie dějin, v níž hraje významnou roli právě stát17 jako vrcholný projev obecné rozumné ideje. Loajalita vůči státu byla po dlouhá údobí německých dějin její traumatizující složkou. Šlo o vztah k středověké či moderní vrchnosti, s jejími symboly: knížecí (císařské) roucho a vojenská uniforma.18 Obojí mělo pro někdejšího německého poddaného i pro nedávného občana fascinující kouzlo, jemuž podléhal zvláště v situaci, kdy se mu zdálo, že Němcům byla způsobena nějaká křivda. Taková situace nastala po prohrané první světové válce, kdy se zraněné německé sebevědomí odhodlal ve třicátých letech léčit Führer. Bezmezná oddanost tomuto vůdci-svůdci přivedla do katastrofy apokalyptických rozměrů nejen Němce.

S přispěním německého bohosloví i dalších myslitelů se podařilo rehabilitovat demokratický systém, k němuž neodělitelně patří lidská a občanská práva. Zde můžeme odkázat na silný vliv švýcarského bohoslovce K. Bartha, který významně pomohl Vyznávající církvi v Německu třicátých let formulovat odpor k nárokům totalitního hitlerovského státu.19 Toto úsilí našlo kladnou odezvu u řady dalších bohoslovců, mezi nimiž u nás sehrál významnou úlohu J. L. Hromádka, profesor pražské Husovy bohoslovecké fakulty.20 Do výzkumu duchovních základů lidským práv po druhé světové válce se významně zapsala brněnská filosofka B. Komárková. Silné impulsy ke kladnému přijímání demokratických principů a úcty k lidským právům přicházejí z protestantské dílny v poválečné epoše jak v samotném Německu, tak i v ostatních evropských zemích.21 V západoevropském protestantis- mu sílí důraz, který byl dříve pěstován především v katolické sociální nauce: jde o ohled na tzv. obecné dobro (bonum commune), které „ukládá“ svobodným občanským aktivitám úkol usilovat v životě společnosti o to, co by jí prospívalo jako celku. Jinými slovy: individualisticky pojatá svoboda prosazující výlučně osobní zájmy nestačí. I když se v poválečném protestantismu uznává, že přirozenoprávní přístup byl zčásti rehabilitován, protože běsnění obou válek i devastace způsobená dvěma totalitními režimy prokázala krizi pozitivního práva, pokoušejí se protestantští bohoslovci zdůvodnit lidská práva biblicky.22 I v této věci lze z katolické strany zaznamenat jisté přiblížení.23

Jak známo, protestantismus nemá žádné centrální magisterium; proto je třeba impulsy, které se zaměřují přímo či nepřímo na problematiku lidských práv, hledat u jednotlivých autorů, v rozhodnutí zemských církví v Německu, ve shromáždění představitelů protestant-ských církví na nejrůznější úrovni, odkud vycházejí listy, prohlášení, stanoviska, oficiální dokumenty církevních grémií (např. Světové rady církví, v níž jsou protestantské církve všech kontinentů, až na výjimky, silně zastoupeny). Také je třeba uvést, že představitel Světové rady církví, F. O. Nolde, se intenzivně podílel na formulování ustanovení o náboženské svobodě ve Všeobecné deklaraci lidských práv v r. 1948.

Novodobá stanoviska církví se tedy značně liší od těch, která zaujímaly v minulosti. Nelze nevidět, že se při obhajobě svých konfesních zájmů nejednou uchýlily k totalitním metodám. Duch inkvizice a nesnášenlivosti, likvidující svobodu svědomí i další práva, zavládl občas na obou stranách konfesních front. A tak byly církve a jejich duchovní odkaz zároveň pobídkou ke genezi lidských práv i jejich překážkou.

K novodobé diskusi o významu a podobě lidských práv mohou církve přistupovat jen s vědomím vlastního selhání na tomto poli. Nicméně duchovní zdroje, které vzešly z jejich minulých zápasů, jsou dostatečně nosné na to, aby po nutné selekci mohly i dnes sloužit k orientaci v problematice lidských práv a svobod.

Svoboda a rozsah lidských práv

Podle mého soudu půjde především o vyjasnění pojmu svobody samotné. Zdá se, že dnes – devět let po listopadu 1898 – u nás svoboda začíná ztrácet přitažlivost. Přispívá k tomu i častá snaha zneužít jí pro čistě osobní, mnohdy i nekalé účely. Svoboda se nesprávně chápe pouze jako vhodný nástroj sebeuplatnění. To ovšem vede k oné podobě sebelásky, jež se projevuje kořistnickým vztahem k okolí. Pravá svoboda je však svoboda pod zákonem. Pod zákonem mravním – sem míří apoštolská rada ze shora zmíněných novozákonních míst, ale také v rámci pečlivě vyváženého zákonodárství, které by právně bránilo zneužívání svobody. Ohled na celek, na pospolitost obce, na práva společnosti zrcadlící se v požadavku, aby svoboda jednotlivce nacházela jasně stanovené meze ve svobodě druhých, patří k prvořadým požadavkům.

V dnešní ekumenické diskusi se dále zdůrazňuje preferenční opce pro chudé a diskriminované, pro lidi bez domova, občany, kteří musejí opustit svou vlast. Jsou to právě oni, jejichž občanská a politická práva jsou dnes v ohrožení. To je důvod, proč by tito lidé měli stát v popředí zájmu křesťanů a církví. Vedle ochrany svobody, které se mají tito ohrožení jednotlivci (i skupiny) právem těšit, jde také o solidaritu. Společnost není jen shlukem atomizovaných jedinců, a musí proto disponovat fungující ochrannou sociální sítí. Od začátku diskuse o lidských právech se namítá, že pouhá jejich deklarace nestačí. Je třeba usilovat o odpovídající legislativní úpravu poměrů v oblasti hospodářské a sociální. Jde sice o starou námitku, ale má o to větší váhu, že se v globalizujícím světě schyluje k těžké sociální krizi, nebude-li respektováno právo slabých, zejména nezaměstnaných, lidí zdravotně postižených, nemocných, přestárlých. Měla by společnost svým členům zaručit právo na práci? Toto a další sociální práva, tzv. práva „druhé generace“, najdeme již v Deklaraci a v dalších na ni navazujících dokumentech mezinárodního společenství.24 Materiální naplnění tohoto práva musí pochopitelně fungovat jinak, než tomu bylo ještě před půl stoletím, právě proto, že stojíme ve zrychlujícím se procesu globalizace, který přináší nové problémy. Jde především o vyšší náklady, spojené s kvalitou služeb poskytovaných v moderním zdravotnictví, školství a v sociální oblasti.

Národnostní, etnické spory posledních let nás přivádějí k intenzivnějším úvahám, zda vedle práv jednotlivců, práv politických a sociálních, není třeba zvlášť zdůraznit i práva menšin. Jde o tzv. právo kolektivní, právo na sebeurčení skupin. To stojí v dnešní diskusi v příkrém protikladu vůči právům jednotlivých občanů, tedy proti tzv. občanskému a demokratickému principu. Je však třeba si připomenout, že již po skončení první světové války se stalo právo na sebeurčení národů mocným impulsem k novému politickému řešení např. bývalého rakousko-uherského soustátí. Sovětský totalitní systém přidusil po druhé světové válce těžkým příkrovem žhavé magma národnostních rozporů. Po jeho pádu však zdola vyšlehly nebezpečné plameny. Eruptivní činnost dodnes trvá. Bolestným dokladem jsou události v bývalé Jugoslávii. Nejsou to jen státníci, kdo si neporadil s touto problematikou. Je třeba s lítostí konstatovat, že k rozumnému řešení významně nepřispěla ani evropská ekumena, ani představitelé církví v tamní oblasti. Na takové řešení, jak se zdá, nejsme dostatečně připraveni.

Otázka trvá: Jsou lidská práva jen záležitostí jednotlivců, anebo mají nějaký kolektivní rozměr? V biblické tradici, zejména novozákonní, stojí v popředí jednotlivec, jeho vztah k Bohu a k bližním. Avšak starozákonní důraz na obec Božího lidu i eschatologické výhledy poslední knihy Nového zákona ukazují, že spolu s jednotlivcem jsou do dějin spásy zahrnuty i národy. Výhled k nebeskému Jeruzalému, do něhož bude vnesena „sláva a čest národů“, to potvrzuje.25 Nebo jde snad jen o metaforický kolorit, který můžeme z eschatologické vize spásy vytěsnit?

Mezi skupinová práva patří dnes také sílící volání po právu na rozvoj chudších zemí světa. Jde o tzv. „třetí generaci“ práv. Prosadit tato práva, která patří mezi tzv. příkazová práva na rozdíl od zákazových, je možné jen tehdy, dojde-li k základním změnám v mezinárodním ekonomickém řádu. Ukazuje se, že nejen vyhlášení, ale zejména uskutečňování lidských práv právě v oblasti práv „druhé a třetí“ generace, vyžaduje jak strukturální společenské změny, tak i změnu životního stylu lidí. Jde o základní změny také v oblasti mravních hodnot a duchovní orientace.

Silnou odezvu dnes vyvolává úsilí o zrovnoprávnění žen v hospodářském, společen- ském a kulturním ohledu. Feministické hnutí sílí a začíná mocně působit i na poli theologické produkce. Ovlivňuje také její slovník a terminologii. Také u nás se dají brzy očekávat průměty do bohoslužebného a liturgického života. A problémem nejaktuálnějším, i v diskusi našich zákonodárců, se stává zrovnoprávnění partnerských dvojic lesbiček a gejů s dvojicemi heterosexuálními.

A co lidská práva a jejich ochrana uvnitř církevního společenství? Sílí volání po zrovnoprávnění mužů a žen, zejména pokud jde o účast na správě církevních sborů i církve povšechné a právo na ordinaci k duchovenské službě. To je náročné téma nejen pro katolíky; také v protestantských rodinách najdeme dost těch, kdo neuznávají ordinaci žen. Počet farářek roste, ale biskupek je v celém světě ještě velmi poskrovnu. A mluvíme-li o církvích, pak ani jejich vnitřní správa není ještě zdaleka u všech demokratická.

Do popředí se přesouvá také právo přírody naší planety na ochranu před negativními civilizačními vlivy. O tomto problému jsme ještě před zhruba čtyřiceti lety neměli ani tušení.

Ve všech těchto sektorech problematiky lidských práv musejí křesťané i církve formulovat dobré otázky a hledat přiměřené odpovědi. Je třeba se v této problematice theologicky i odborně orientovat a připravit se na rozhovor s těmi, kdo usilují o prosperitu moderní, demokratické společnosti, v níž vládne respekt k lidským a občanským právům. Jde o úkol dlouhodobý. A to jsme se ještě nezmínili o tom, že v rozhovoru transkulturním, v mezikontinentálních dimenzích půjde o setkání různých náboženských a duchovních tradic. Při něm se mohou lidská práva stát prvořadou záležitostí právě s ohledem na to, že bez respektu k nim hrozí celé naší planetě konflikt nepředstavitelných rozměrů. Proto si nelze přát nic víc, než abychom na této cestě „otázek a odpovědí“ při řešení tak náročného tématu měli dostatek duchovních sil, vytrvalosti i fantazie.

Přirozenost, přirozený zákon

Přirozenost – norma?

Pátráme-li po duchovním podloží, z něhož vyrůstala idea lidských práv, nelze obejít představu, která získala v novodobé formulaci lidských práv takřka monopolní postavení: lidská práva jsou vrozená, přirozená, lidé se s nimi rodí, nabývají je faktem svého zrození. Je tomu tak? Má tomu být tak?

Rozpaky vyvolává již sám pojem přirozenosti.26 Pro protestantsky orientovaného theologa je poměrně chudičký výskyt tohoto pojmu v obou částech bible varovným signálem, že při orientaci ve společensko-kulturní problematice (kam lidská práva patří) je třeba hledat oporu spíš v událostech a dějích, tedy v základní linii biblického kérygmatu Božího jednání s lidmi, než v abstraktním pojmovém vyjádření. Je tomu tak proto, že i na těch místech, kde je užito řeckého ekvivalentu fysei, kata fysei, případně genéseós, můžeme v češtině použít místo přirozenost jiných termínů, aniž se tím podstatně odchýlíme od původního záměru pisatele.27 Jediné místo v Novém zákoně, kde se přímo mluví o přirozenosti, a to dokonce o přirozenosti Boží, najdeme v 2Pt 1,4, kde čteme: „…Bůh nám daroval vzácná a převeliká zaslíbení, abyste se stali účastnými Boží přirozenosti.“ (Génesthe theias koinóoi fyseós). Srovnáme-li to však s Ř 2,14.27,28 je zajímavé, že český ekumenický překlad termíny fýsei, ek fýseós v obou verších nepřekládá „přirozeně, z přirozenosti“,29 tato kapitola slouží jak v katolických, tak v protes- tantských dogmatikách jako doklad tzv. přirozeného zákona. I když jde o jeden z příkladů již zmíněného chudičkého výskytu tohoto pojmu, může se zmínka o Boží přirozenosti některým bohoslovcům zdát dostatečným důvodem pro to, aby tuto ideu rozpracovali do širších kontextů. V nich pak, jak jsou přesvědčeni, může fungovat jako argumentační pilíř při rozhovoru se sekulárním prostředím, zejména pak v diskusi o lidských právech. Všeobecná deklarace lidských práv z r. 1948 se totiž o přirozenoprávní filosofii opírá.

Přirozenoprávní argumentace se dosud silně uplatňuje v sociálním učení římsko- katolické církve minulého století, i když můžeme konstatovat, že v encyklikách se od třicátých let objevuje ve stále přitlumenější míře. Dokonce se dá postupem doby stanovit jakási nepřímá úměra mezi počtem rekurencí k biblické látce a k argumentaci, která se opírá o ideu přirozenosti, přirozeného zákona. Stačí jen porovnat hojnost biblických citátů, na něž se římské magisterium odvolává v encyklice Centesimus annus z r. 1991, s okružním listem papeže Lva XIII. Rerum novarum z r. 1891. Uplynulých sto let je tak údobím pozvolného přechodu od převážně filosofující sociální theologie k sociální theologii orientované především biblicky.

Naznačil jsem již, že bez újmy na významu lze takřka všechny zmínky o přirozenosti na půdě Nového zákona přeložit jinými ekvivalenty. Tak např. u Jk 1,23 (prósópon té genéseós) lze překládat místo „přirozená tvář“, jako „tvář původní, tvář vlastní, tvář jakou máme nyní“. Ale dokonce i to místo, které výslovně mluví o Boží přirozenosti (2Pt 1,4) a nelze je patrně přeložit jinak, odkazuje ke kontextu, do něhož je zmínka o přirozenosti zasazena, k něčemu, co není staticky dáno jako nějaká kategoriální výbava, která by Boha a jeho činy stacionárně provázela v podobě neměnného atributu. Nejde o přirozenost ve smyslu aristotelské koncepce, podle níž je Bůh chápán jako neměnná substance, která si stačí sama sobě, necítí potřebu komunikovat, protože už sám akt vstřícné iniciativy vůči protějšku by znamenal újmu na její božské sobědostačivosti. Biblický Bůh naproti tomu neustále překračuje meze daností: sestupuje, setkává se, oslovuje, vyhlašuje soudy a zaslíbení, vstupuje do riskantního rozhodnutí v aktu stvoření i v dějinách spásy. V tom všem se vlastně chová nepřirozeně, tj. opouští to, co by se mu mohlo přisoudit jako trvalá vlastnost, kterou si beze změn zachovává ve všech komunikativních aktivitách. Biblický Bůh – nikoli Bůh filosofů a religionistů – je Bůh na cestě ke svému stvoření obecně, a k člověku zvláště. A nejzřetelnější rysy této božské nepřirozenosti jsou patrné na příběhu toho, kdo je jeho nejvěrnějším obrazem – na Ježíši z Nazaretu.

O Boží přirozenosti – podržíme-li na chvíli tento termín – platí, že je proměnnou veličinou. Prochází takovým vějířem zkušeností, že o ní nelze v žádném případě říci, že si zachovává kontinuitu vyjádřitelnou termínem přirozenost. Víra i theologická reflexe sice postuluje určitou kontinuitu v Božím jednání, ale tu nelze vyjádřit pouze jedním termínem. Co a kdo je Bůh, se dovídáme jen z víry a na základě reflexe, která si všímá všech zjevovatelských činů, jak je zprostředkovává biblické podání. V nich se něco podstatného děje také s Bohem samotným. Boží „přirozenost“ tudíž není pojmem, jehož obsah známe jakoby předem a z něhož jsme schopni dedukovat všechny další atributy Boha a jeho chování. Bůh se před naším zrakem víry teprve postupně „skládá“, nabývá tu jasnějších, tu skrytějších podob, aniž bychom ho směli uzamknout do pevné pojmové krusty a pracovat s ním nezávisle na jeho pokračujícím zjevení. Jinými slovy: Bůh má své ante a své post. To dokládají některá biblická svědectví nadmíru jasně.30 A právě díky této okolnosti, že Boží zjevení a zkušenosti, které Bůh při zjevovatelských aktech sám nabývá, nejsou ještě u konce, nemůžeme se opřít o pojmovou konstrukci jeho přirozenosti. Takový konstrukt tíhne – jako každý pojem – k nadčasovosti, jakoby v neustálých návratech k sobě samému, k jakési ukotvené obsahové soběstřednosti beze změn.

Trochu theologie: podobnost bytí Boha a člověka?

Helmut Gollwitzer ve své pozoruhodné knize Krummes Holz – aufrechter Gang 31 mluví o Stvořiteli, který „vstupuje do trýznivé disharmonie svého světa a ztotožňuje se s žalující obětí i obžalovaným mučitelem“ (naráží tu na rozhovor mezi Aljošou a Ivanem z románu F. M. Dostojevského Bratři Karamazovi).32 I když se theologům nedaří plně vyložit, co tato Boží identifikace s trpícím stvořením, a zejména s ukřižovaným Kristem znamená.33 Je přinejmenším jasné, že o Bohu nelze uvažovat „jenseits vom Leiden“ (mimo utrpení), bez dotyku Boha s nicotou, nebytím, zkázou a smrtí. Před námi stojí theologický problém, který se před časem pokoušela vyjádřit theologie smrti Boha.34 Její nezdar však neznamená konec všech pokusů. K nim nás nutí samotná biblická zvěst, jež neustále přivádí Boha Stvořitele a Otce Ježíše Krista do blízkosti tomu, co je oppositum dei ac homini (protikladem Boha a člověka).

Takto přemýšlí ve svém rozsáhlém díle nazvaném Gott alls Geheimnis der Welt (Bůh jako tajemství světa) významný německý bohoslovec Eberhard Jüngel. Činí tak v souvislosti s tématem, které otvírá ve druhé kapitole této knihy, nazvané: Řeč o smrti Boha jako výraz aporie moderního myšlení o Bohu.35 Tvrdí, že věta: „Bůh zemřel“, má své domovské právo v theologii a odkazuje při tom na patristickou tradici a M. Luthera.36 To je ovšem dalekosáhlé tvrzení. Mluvit o přirozenosti, tj. o něčem, čeho se nám jako obrazu a podobenství Boha (Gn 1,26) dostává v aktu stvoření, a přitom vědět, že Stvořitel sám vstupuje do blízkosti toho, co je nepřirozenost, nebytí, smrt, vyvolává nesmírné vzepětí víry a theologické reflexe.

Jüngel interpretuje také Bonhoefferův přínos k této problematice. Známé jsou jeho myšlenky z vězeňského spisu Widerstand und Ergebung (Odpor a odevzdání), který vyšel před lety také v českém překladu.37 Podle Bonhoeffera máme nejen žít ve světě „jako by boha nebylo“ (etsi deus non daretur ), ale je třeba si uvědomit, že Bůh byl ze světa vytěsněn; je to nepřítomnost zahnaného, toho, kdo trpí, kdo byl odsouzen a utracen. Non daretur v sobě chová příchuť ponížení, odsouzení a smrti – nikoli jen prázdnoty nebytí či nepřítomnosti na odskok. Je-li v klasickém proudu naší tradice Bůh naopak povýtce chápan jako pozitivní, vrcholná, absolutní a všudypřítomná veličina (subjekt), jako plnost bytí, summum bonum, summum esse a to je, jak se tvrdí, jeho přirozeností, na níž také my skrze stvoření „přirozeně“ participujeme, pak je jeho nejvěrnější svědek, ano, jeho neviditelný obraz, Ježíš Kristus (Ko 1,15), nejintenzivnějším zpřítomněním Boha ve světě jako toho, kdo je z něj vytěsňován. Skandalon Boží přítomnosti se děje po způsobu trpícího, likvidovaného, jako toho, kdo je vypuzen na okraj a je tu etsi non daretur. Tady končí všechny přirozené analogie mezi námi a Bohem.

Končí analogia entis, pojmová konstrukce, s jejíž pomocí theologie po věky při- podobňuje naší existenci k existenci Boží v modu bytí, tj. k postulátu, že tak, jako jest Bůh, jsme i my. Avšak právě proto, že Bůh Písma vstupuje na své cestě za stvořením a člověkem až do zóny odcizení a nebytí, nelze ho spojit s člověkem v analogatum, v němž jsou oba, člověk i Bůh dvěma póly téhož bytí. Tato analogie entis je totiž podemleta dvojím způsobem: bytí člověka je „padlé“ bytí, bytí odcizené prvotnímu určení, vzdálené oné přirozenosti, kterou bylo nadáno v aktu stvoření. Hic et nunc je ono bytí odcizené Bohu i sobě – nepřirozené bytí. V něm nelze žádným způsobem odlupovat vrstvy porušenosti a očekávat, že dospějeme až k jakémusi neporušenému, a tedy přirozenému jádru, které si uchovalo kvalitu onoho původního bytí. Důsledek pádu je totiž tak dalekosáhlý,38 že nápravy nelze v žádném ohledu dosáhnout vlastní rehabilitací. Lze ji dosáhnout jen ospravedlněním v Kristu skrze víru: „Kdo je v Kristu, je nové stvoření. Co je staré, pominulo, hle, je tu nové!“ (2K 5,17)

Přirozenostje však problematizována i z další strany. Jde o eschatologickou perspektivu, která je v biblickém svědectví dominantní. Do ní je zahrnut jak Boží příběh, tak i story člověka. Zmíněné ospravedlnění v Kristu není totiž forensní akt, jakési ujištění zvnějška, jehož nabýváme aktem víry a které můžeme doplnit třeba svátostným aktem (eucharistickým hodem, večeří Páně). Je to životní cesta, na kterou jsme voláni jako padlá stvoření, tj. jako bytosti, které mají pravé „přirozenosti“ teprve dosáhnout. V Janově listu čteme: „… nyní jsme děti Boží; a ještě nevyšlo najevo, co budeme!“ (1J 3,2). Eschatologická perspektiva je něco úplně jiného než futuristická extrapolace. Nemůžeme proto vést analogii ani mezi tím, v jakém vztahu jsme dnes ve svém bytí k bytí Božímu, ani mezi tím, jak jsme my sami dnes a jací budeme tváří v tvář Kristu při jeho druhém adventu.39 Není to možné právě proto, že ani to, co žijeme nyní, není přirozená, tj. teď přítomná danost, kterou bychom mohli pojmově podržet v její neproměnnosti a „porovnat“ ji, opět pojmově, s tím co jednou „budeme“ ve smyslu „danosti“, jež v budoucnu nastane.

Stojíme před dvěma nemožnostmi. První se týká přirozenosti Boží, druhá se týká přirozenosti člověka. Pro obě platí, že jsou nepřirozené. Snad se mi podařilo ukázat, že s nimi nelze pracovat v neotřesitelné pojmové kontinuitě, protože biblické svědectví chápe obě „přirozenosti“ v pohybu, na cestě, ve dramatickém zlomu, v těsné blízkosti „nebytí“, „smrti“ či pozitivně vyjádřeno: v procesu rekonstituce, v modu toho, co teprve přichází, co se stává a děje. A co se stává a děje jen v těsném dotyku s tím, co je bytostným ohrožením.

Je-li tomu tak, jak a s čím pak vstoupíme do rozhovoru o současné krizi evropské civilizace a kultury, do diskuse o lidských právech, o tom, co je třeba řešit v politice, sociální sféře a ekonomice?

Stojíme před výzvou formulovat svůj příspěvek nikoli z roviny tzv. přirozeného myšlení, přirozeného zákona, protože bychom se tak museli uchylovat k archetypálním vzorům, k tomu, co je jakoby trvale a neproměnně vepsáno do lidské mysli, do našeho rozumu a emočního fondu. Bude proto radno vycházet nikoli z počátků, nýbrž z konce, jinak řečeno: z určení člověka, které se před námi jako nosná perspektiva otevírá z biblického svědectví. Touto perspektivou jsou Boží zaslíbení míru, spravedlnosti, společenství různých darů, jež spolu komunikují v ovzduší tolerance a příchylnosti, vstřícné součinnosti a lásky. Ve světle těchto darů a výzev (obojí tvoří harmonický celek), jež zdaleka nejsou naší přirozeností, nýbrž mravním a duchovním úkolem, budeme poměřovat svou životní cestu. Nedržím přirozený, nýbrž mravní zákon opřený o duchovní perspektivu, jak ji otvírá biblické poselství. Musíme se přitom vystříhat naivní představy, že tuto duchovně-mravní perspektivu, včetně jejích implikací, můžeme bezprostředně vtělovat do institucí, jež nám nabízí naše dějinná praxe – tato utopická hereze napáchala v církevní i světské podobě na evropském kontinentě značné škody. To však v žádném případě nesmí vést k rezignaci na starost o pozemskou obec. Všechno záleží na tom, zda a do jaké míry se nám pod tlakem oněch výzev podaří zůstat v dialogu na cestě sebenápravy i nápravy společenských poměrů s ostatními partnery. Křesťané mají a mohou konat toto dílo „všenápravy“ zde na zemi jen v důvěře, že tím zároveň zůstávají na cestě k nebeské obci.

Jsou lidská právapřirozená?

Zkusme uvést na adresu přirozeného práva nejprve několik přejných poznámek. Ukázalo se, že po dvou světových válkách a katastrofách, které způsobily dva totalitní režimy, získala idea přirozených práv novou svěžest. Stala se přitažlivou, protože odkazuje k normativní rovině, jež propůjčuje fakticky vyhlášenému právu objektivní nadosobní platnost. Vzdoruje čistě účelovému, pozitivistickému myšlení. Norimberský proces byl veden z této pozice: určité přirozené normy lidskosti platí a nelze je beztrestně přestoupit. Étos Všeobecné deklarace lidských práv se opírá o toto poznání a podtrhuje renesanci ideje nezcizitelných přirozených práv člověka. Z historického pohledu navíc platí, že bez přirozenoprávní filosofie by nedošlo k prohlášení nezávislosti USA.40

Nicméně je třeba být vůči přirozenoprávnímu myšlení ve střehu. Především nebere v úvahu střízlivou zprávu biblické zvěsti o lidské nakloněnosti k zlému, která je neodstranitelně přítomná ve všem našem konání. V optice přirozeného práva je svět vykládán optimisticky, jako struktura, která neprochází bytostným otřesem. Přehlíží propast, která se otvírá nejen mezi prapůvodním určením celého stvoření (včetně člověka) a nynějším stavem, ale zejména mezi tím, jací jsme, a tím, čím (kým) se máme stát. Bible, zejména Nový zákon, hovoří o starém a novém věku, o staré a nové zemi,41 o jejich vzájemném střetu, o tom, že se starý věk, stará země ocitají v hluboké krizi. V této vyostřené, apokalyptické vizi neexistuje mezi dvěma soupeřícími alternativami dějinného života kompatibilita: starý věk je charakterizován základ- ní porušeností, nový věk do něj vstupuje jako očišťující a všenápravná síla. Jak můžeme za těchto okolností mluvit o přirozené, tj. kontinuálně přítomné charakteristice, k níž se lze „přirozeně“ vztáhnout a jako na všudypřítomnou se na ni kdykoli odvolat? Je zřejmé, že vše závisí na tom, do jaké hloubky registrujeme porušenost, ono poškození, které biblická zvěst spojuje se základním selháním při prvotním pádu.

Nejde o časově datovatelnou událost. Pomocí termínu „hřích“, „pád do hříchu“ vy- jadřujeme základní situaci člověka, v níž se existenciálně napořád vyjevuje jeho neschopnost překonat sklon ke zlému, a v důsledku toho k odcizení vůči sobě, bližním a Bohu. Nejde o nauku, a už vůbec ne o tzv. dědičný hřích. V duchovní oblasti se dědí pramálo. V každé generaci se nicméně zkušenostně vyjevuje tato hluboká porušenost lidského nitra, smýšlení i konání. Přirozenoprávní filosofie a theologie přeceňují schopnost rozumu jako lidské mohutnosti, která je ve stoické verzi vždy pohotově a neproblematicky schopna uvést nás do souladného vztahu s rozumným řádem universa, v katolické tradici nás pak přivést až do předsíně víry, přinejmenším k uznání Boha Stvořitele.

Snad jsme sdostatek ukázali, že kategorie přirozenosti je problematická. O nic lepší to není ani s myšlenkou přirozeného původu lidských práv.42 Především je na místě otázka, co to v této souvislosti znamená přirozený, přirozenost?43 Rozumí-li se tím fakticita našeho naroze- ní, kam máme tento fakt zařadit? Do prvních vteřin, které zrozená lidská bytost prožije na světě? Anebo již do samotného procesu rození, do prvních porodních bolestí? Či máme sestoupit na časové lince ještě hlouběji do minulosti? Kam až? Víme, že jakmile se vajíčko spojí se spermií, vyvíjí se ze zárodku „nutně“ lidská bytost, žádný jiný živý tvor. „Má“ plod již v tomto prvopočátečním stavu lidská práva? Především ta, která jsou pro něj eminentně důležitá: právo na zrození, na život? Lze vůbec s fakticitou zrození, rozumí se s oním biologickým procesem jako takovým, spojovat nějaká práva? Je třeba se vyrovnat s argumentem, že důraz na přirozený původ lidských práv údajně usnadňuje dialog s těmi, kdo nevycházejí z křesťanských pozic, a že tedy umožňuje dosáhnout v této citlivé otázce snáze konsensu.

V období stále intenzivnější komunikace mezi světovými náboženstvími a různými kulturními tradicemi se může přirozenost lidských práv jevit jako přemosťující pojem, který je přijatelný na všech stranách. Jeho výhoda spočívá v tom, že odkazuje k neutrálnímu faktu. Vstup lidského jedince do života je sice v různých kulturách a náboženstvích spojován s rozdílnými rituály a obyčeji, ale v abstraktní, holé fakticitě snadno „unese“, jak se doufá, tuto další konotaci, kterou lze, jak se opět doufá, obecně přijmout právě proto, že neodkazuje bezprostředně k žádným dalším kulturním a náboženským kontextům. Prostě se jen říká, že základní lidská práva si jedinec přináší s sebou do světa svým zrozením, a to jako nezcizitelný postulát své existence.

Zapomíná se ovšem na to, že postavení jedince se v jednotlivých kulturních a náboženských útvarech značně liší a že odkazem na „holou fakticitu zrození“ jsme se dopustili povážlivé abstrakce. Jen v západním civilizačním typu se po řadě zprostředkujících myšlenkových kroků a dějinných rozhodnutí (papežská revoluce, konciliární hnutí katolicismu, reformace, osvícenství, americká a francouzská revoluce) chápe lidská bytost jako nezastupitelný jedinec. Je samostatnou a svébytnou osobou, která sice vstupuje do vztahů s ostatními, a to prakticky od svého narození, ale není s nimi ani pokrevně ani etnicky či jinými pouty spjata natolik, aby se dalo mluvit o její jakoby „odvozené“ a setrvale na těchto „přirozených“ danostech závislé existenci. Jinak je tomu ovšem v pospolitostech, jaké zná např. africký kontinent nebo islámský svět. A uvnitř těchto pospolitostí je podstatně rozdílné postavení samotných jedinců v podvojné podobě muže a ženy. Tyto rozdíly se promítají i do samotné fakticity rození lidských bytostí. V africkém kmenovém společenství, jež narození svého příslušníka bezprostředně spojuje se souborem rituálních a nábožensko-mýtických představ, tedy v bohatě strukturovaném očekávání, lze tento představový svět jen stěží prohlásit za ekvivalentní s tím, co s narozením svého dítěte spojuje sekularizovaný anebo tu či onu křesťanskou konfesi vyznávající Evropan nebo Američan. Na pozadí těchto výkladů je zřejmé, že spojit s narozením, tedy jak se říká: „přirozeně“, ideu lidských práv, ba dokonce její určitou verzi vyhlášenou OSN ve Všeobecné deklarací lidských práv z prosince 1948, předpokládá dva myšlenkové kroky: nejprve redukovat všechny souvislosti, které provázejí zrod jedince od početí až k porodu na zanedbatelné a v podstatě abstrahovatelné momenty, a pak na jejich místo vsunout kulturní postulát (s politickými, sociálními, etickými implikacemi), který tento akt biologické fakticity údajně provází. A to vše s očekáváním, že se tak vytváří konsensuální platforma, kterou mohou bez dalšího přijmout i ti, kdo takovou abstrakci na základě svých předpokladů odmítají, mj. proto, že za sebou nemají podobnou duchovní, kulturní nebo myšlenkovou tradici.44

Je universalita lidských práv možná?

Chceme-li udržet universalitu lidských práv, ocitáme se v dnešním pluralitním světě opravdu v prekérní situaci. Není to snaha apriorně odsouzená k neúspěchu? Je třeba reálně počítat s tím, že každá kulturní a civilizační varianta dnešního světa předloží své pojetí lidských práv a bude uplatňovat nárok na jejich obecné uznání. Každá z nich se však ostatním partnerům bude jevit jako nositelka partikulární perspektivy – bohatě to dokládá dnešní diskuse o původu a povaze lidských práv. Máme se tedy vzdát universální platnosti lidských práv?

Nelze na ni rezignovat ve slepé víře, že se nakonec „nějak“ přece jen dospěje k sbližování různých pojetí lidských práv a k postupnému vytváření konsensu. To je chimérický postoj. V každé kultuře se prosazuje nějaká hodnota jako nepominutelná, svatá. V každém vážném dialogu se musíme dotknout právě této roviny. Odmítají všechny kultury a náboženství našeho světa navzdory partikulárním odlišnostem přece jen nějakou společnou neřest? Odmítání vraždy, krádeže, lži? A co všechny schvalují? Věrnost, laskavost, čest? Je něco takového jako consensus gentium? Může být takovým základem přirozený zákon?

Především se musíme ptát, zda universální princip může vzejít z partikulárních náhledů. M. L. Stackhouse, americký bohoslovec, je přesvědčen, že určité konfesní tradice (liberálně-puritánská syntéza, neimperiální kalvinismus, konciliární katolicismus a ekumeni- cké křesťanství) jsou „tvrdým jádrem“, z něhož lze vyloupnout onen universálně přijatelný princip. Nepovažuje však tento princip za „přirozený“. Zakládá jej, podobně jako J. Ellul,45 theologicky, tj. na tom, co bylo Bohem zjeveno, čím přirozeně nedisponujeme.

Souhlasím s oběma autory jen zčásti. Jsem přesvědčen, že konsensu se nedosáhne ani redukováním různých kulturních a náboženských tradic na jakési minimální, ideji lidských práv přejné jádro, ani odkazem na přirozený zákon.46 Žádoucí konsensus je třeba vytvářet v dialogu a hledat způsoby, jak založit požadavek kulturní povahy – kterým idea vyhlášení a uskutečňování lidských práv nepochybně je – nikoli na přírodním faktu, nýbrž na kulturním aktu, tedy v podstatě mravním a myšlenkovým rozhodnutím. K tomu ostatně vybízí i zkušenost, že antické pojetí přirozenosti (Aristotelés) se opíralo o takové filosofické argumenty, které privilegovaly svobodné a diskriminovaly otroky a ženy. „Přirozené právo“ spravovat obec měl jen svobodný občan.47 Ukazuje se, že to, co se vydává za přirozené, je už výsledkem myšlenkové konstrukce, a je tedy kulturním výtvorem a programem. Vyhnout se tomuto konstruktu lze jen tak, že nebudeme vycházet z faktu zrození lidských bytostí, nýbrž z určení, k jehož naplnění jsou volány. Tedy z toho duchovního pole, které je před nimi jako svět výzev, nikoli z toho, co je za nimi v oblasti fakticity, danosti. Takovou daností není jen přírodní fakt, stává se jí také učení, soubor pouček, pojmová konstrukce, zvyk, obyčej, ustálená tradice, tedy jevy z oblasti kulturní. Stavím-li do protikladu přírodní fakt a kulturní akt, mám ve druhém případě na mysli akt zvláštního druhu, nikoli znovu fakt, tentokrát na „vyšší“ úrovni.

Toto obrácení perspektivy, v jejímž světle je podle mne třeba lidská práva pojmout, chceme-li si uchovat naději na jejich universální přijetí v budoucnosti, vyžaduje však splnění i další podmínky, za níž mohou lidské bytosti své určení naplňovat. Je třeba, aby jim ostatní členové lidské pospolitosti předem přiznali důstojnost a s ní spojená práva, bez ohledu na proces jejich tělesné konstituce, a to včetně dalších psychických a duchovních konotací, bez nároků na jakýkoli výkon či zásluhy.48

Musíme se však ptát ještě zásadněji: může být vůbec takové přiznání lidské důstojnosti a práva na život v rukou lidského společenství? Nestalo by se tím lidské společenství jakýmsi demiurgem rozhodujícím jednak o bytí a nebytí těch, kdo byli počati a zrozeni, a poté, co jim dovolilo spatřit světlo světa, i o kvalitě jejich bytí? Před tímto varovným signálem se po všech zkušenostech, které jsme učinili s totalitními systémy, musíme zastavit. Soudím, že je tomu spíš tak, že před tím, než na sebe lidské společenství vezme závazek afirmace vůči všem, kdo v něm přicházejí na svět, uzná, že ono samo, a v něm každý jeho člen, osobně přijímá tuto afirmaci života v důstojnosti také na základě rozhodnutí vyšší instance, než kterou je samo toto společenství.49) Jsem si vědom toho, že zde odkazuji k přesahu, v němž se lidské společenství vztahuje k instanci, která mu teprve ve druhém kroku svěřuje kompetenci v naznačeném ohledu. Ale usoudíme-li, že lidská práva jako soubor právních, mravních i duchovních atributů nelze vyvodit z faktu či procesu samotného zrození lidské bytosti,50 z kulturních a náboženských platforem, z nichž jsou zatím formulována, pak nelze než hledat konsensus, který by byl založen hlouběji. Nevidím jinou cestu než nahlédnout, že lidská práva jsou duchovní kvalitou započtenou lidské bytosti konsensuálním rozhodnutím těch, kdo jí přiznali důstojnost a práva, tedy hodnoty, jichž sami nejsou původci, ale jen účastníky. Samozřejmě, že se na formulaci hodnot, které zařazujeme pod soubor lidských práv, aktivně účastníme, v tomto smyslu jsme odpovědní za toto dílo, ale konáme je s vědomím, že tím sami odpovídáme na duchovní výzvy, které k nám přicházejí z roviny, jež všechny naše formulace lidských práv přesahuje a vždy nás znovu vybízí postavit je do světla nových výzev a nároků. Řečeno theologickým jazykem: idea lidských práv je spojena s Božím příběhem, který se týká celého universa. Bůh v tomto universu vábí (A. N. Whitehead) své lidské partnery na cestu následování a vybavuje je důstojenstvím a právy, aby mohli dostát všem úkolům, které se před nimi otevřou při tomto usilování. Touto afirmací lidských bytostí a nadějným očekáváním, s nímž se Bůh staví vůči nám a které Ježíš vyjádřil výrokem z Kázání na hoře – „Buďte tedy dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec“ (Mt 5,48) – je vyhlášeno, že jsme ospravedlněni z pouhé milosti. V intenci ospravedlnění působíme tehdy, když své bližní ospravedlňujeme, tj. přiznáváme-li jim důstojnost a práva, jichž jsme sami sola gratia účastni.

Je třeba čelit námitce: od těch, kdo nejsou zakotveni v křesťanské tradici, přece nelze žádat, aby místo ideje „přirozenosti“ přijali tuto „metafyzickou“ konstrukci o Bohu, který „vábí“ a ospravedlňuje lidské bytosti tím, že je činí účastníky svého příběhu, v němž je prerogativou vzájemné přiznání lidské důstojnosti. Tato námitka je vážná. Obrací naši pozornost k ústřední otázce: na čem postavíme ideu lidských práv, kde hledat jejich duchovní, myšlenkový základ?

Naznačili jsme již, že sama idea přirozenosti není tak „přirozená“, jak se soudí: nelze ji oprostit od určitých konotací a myšlenkových kroků, které umožňují označit ji za konstrukt. Navíc, jak se prokázalo, obsah „přirozenosti“ a práv založených na přirozenosti, je variabilní. Souvisí se společenským uspořádáním, s náhledy na postavení člověka ve světě a společnosti. Připomněli jsme A. Richa s jeho kritikou aristotelského pojetí přirozenosti,51 z níž jsou vyloučeni otroci a ženy. To tedy znamená: jestliže pojetí lidských práv, které by mělo naději stát se konsensuálně přijatelným, bude vždy nějakým „konstruktem“, nemůže být dosavadní zdůvodnění a stavba lidských práv posledním slovem v dialogu o jejich povaze.

Globalizační pohyb, který od devadesátých let 20. století nabývá na síle, nás utrzuje v rozpoznání, že dospět ke konsensuálně přijatelnému konstruktu bude nesmírně obtížné: vždyť lidská práva se dotýkají přediva mezilidských vztahů i vztahů občanů k vládnoucí moci, tedy citlivé oblasti, v níž se prosazují odlišné zájmy a potřeby jednotlivců, skupin, a to navíc v situaci, kdy se tyto zájmy a potřeby vytvářejí a uspokojují v odlišných kulturních a duchovních tradicích. Představují se nám tedy na dějinné scéně v různých kostýmech, s rozdílnou dikcí svých nositelů. Jak vtisknout tomuto dramatu jednotnou strukturu? Jak musí vypadat scénář, v němž na konci příběhu převládne katarze, nikoli zkáza?

Nejsnazším řešením by patrně bylo připustit, že rozhodující není input, ale output. Kořeny ideje lidských práv nerozhodují. Co platí, jsou výsledky. Protože konsensus je nesnadno dosažitelný nejen mezi odlišnými náboženskými, filosofickými, kulturními proudy a hnutími, nýbrž dokonce uvnitř jich samých, bude třeba zajistit všem partnerům dialogu o povaze lidských práv velkou volnost. Pozornost je třeba soustředit na to, co jednotliví účastníci v této soutěži přinesou jako své „zboží“ na trh idejí. Odůvodnění svého konceptu si mohou ponechat ve svých dílnách. Receptury, výrobní postupy, výběr materiálů, způsoby jejich opracování a zpracování nechť zůstanou ve stínu – jakoby pod závorou firemního tajemství. Anebo nahlíženo z jiné strany metafory: své trenérské metody a teorie nechť uplatňují na svém hřišti, při tréninku bez diváků. Naplněné hlediště zajímá jen výkon hráčů na obou stranách, nikoli způsob, jak se k němu dopracovali.

Ale již na půdě samotné metafory sportovního klání či tržiště se ukazuje, že input nelze plně odstřihnout od outputu. Jiná jsou tržiště v arabském prostředí, jiná někde v Porýní. Bojová umění nevznikla v české kotlině, ale na Dálném východě, a jsou velmi starobylá, zatímco česká házená vnikla až v r. 1908 někde kolem Plzně, nikoli v Soulu. To ovšem znamená, že různé hry a jejich pravidla, různé zboží a jeho výroba nejsou „produkty“ čistě náhodně spojené se svým prostředím. Vyrůstaly z něj díky nesčetným podnětům, nápadům spjatým s vnímáním světa, v závislosti na přejímaných tradicích, pod vlivem přírodních i kulturních impulsů. Nejen to: k obyčejům a návykům, k přejímanému způsobu vnímání vlastního života i širšího okolí patřilo vždy také předjímání příštích kroků. Retrospektivní a prospektivní přístup šel ruku v ruce. Velmi záleží i na tom, jak rozumíme svým úkolům v budoucnosti a zároveň, jak se daří tuto předjímanou budoucnost spojovat s tím, co jsme až dosud „jímali a vnímali“. Anticipace budoucnosti může být pouhým prodlužováním tendencí a dosavadních výsledků do přicházejícího času, a to zároveň s korekcemi, které diktuje přání, plán, předsevzetí. Nicméně může s ní být spojena vnímavá otevřenost vůči výzvám, které z budoucnosti přicházejí. Jestliže lze v retrospektivním pohledu těžko doufat v nějaký konsensus o původu a funkci lidských práv, který by v globalizovaném světě byli ochotni uznat všichni účastníci dialogu, lepší vyhlídky snad může mít sjednocování lidských myslí, když nahlédneme, že navzdory všem rozdílům v kulturních, náboženských, myšlenkových tradicích stojíme všichni společně před výzvou apriorně, sola gratia 52 přiznat důstojnost a práva všem bytostem s lidskou tváří. To je konsensus, který se nevytváří vytěsněním toho, v čem se zmíněné tradice od sebe liší, aby se údajně dalo dojít až k jakémusi minimu, na němž se všichni shodnou, nýbrž přijetím toho, co tu ještě není, ale přichází, a co mohou všechny tradice do sebe vstřebat v souladu se základními motivy a důvody, o něž se ve svých programech a poselstvích opírají.53

Nechávám na čtenářích, aby posoudili, zda je takový koncept lidských práv ještě metafyzickou konstrukcí. Vlastně se v něm neříká nic víc, než abychom přiznali druhým lidem důstojnost a lidská práva, která nejsou „odměnou“ za nějaký jejich výkon. Získávají tento statut svobodným přivolením těch, s nimiž obývají jediný svět. Nesvazujeme ideu lidských práv s nějakým euroamerickým konceptem, který předpokládá „přirozenost“ lidských práv, jejich zakotvenost v křesťanské tradici54 či jejich charakter jakožto výlučně individuálních práv, proti němuž se ozývaly námitky ze strany kolektivisticky orientovaných ideologií a muslimského světa již při formulaci Všeobecné deklarace lidských práv z r. 1948. Jsem si ovšem vědom toho, že při diskusi nejen o původu, nýbrž také o rozsahu lidských práv a jejich obsahové náplni, budou v pozadí jako silná argumentační pole přítomny filosofické a kulturně-politické koncepce. Nelze se tomu vyhnout. Rozhodující však je, zda se při všech „předurčeních“ a vázanostech bude dialog o ideji lidských práv odehrávat v klimatu zásadní otevřenosti vůči tomu, co přichází jako výzva svrchované pravdy, která všechny dosavadní formulace vystavuje zatěžkávací zkoušce. Té budou ovšem podrobeny i všechny další budoucí konstrukty. Ale dost má den na svém trápení.

  1. Srv. spisy B. Komárkové, věnované této problematice, např. její analýzy v knize Původ a význam lidských práv. []
  2. Srv. argumenty, které jsem soustředil do 2. kapitoly (Přirozenost, přirozený zákon). []
  3. B. Komárková, Původ a význam lidských práv, str. 68. []
  4. Z Nového zákona připomínám zejména List Jakubův, v němž je dokonce pravá zbožnost charakterizována slovy: „Pravá a čistá zbožnost před Bohem znamená pamatovat na vdovy a sirotky v jejich soužení…“ (Jk 1,27). []
  5. Čerpám většinou z toho, co najdeme u J. Punta, Die Idee der Menschenrechte. []
  6. W. E. von Ketteler, Freiheit, Autorität und Kirche, vydaný již v r. 1861 (v knize: 1948); dále Die Arbeiterfrage und das Christentum, 1864, a další; pozoruhodná jsou i jeho kázání, srv. W. Bredendiek, Christliche Sozialreformer, str. 237 nn. []
  7. J. Punt, Die Idee der Menschenrechte, str. 179. []
  8. Tamt., str. 181. []
  9. Tamt., str. 182–183. []
  10. Rozhodující měrou k tomu přispěly zkušenosti z obou totalitních systémů – nacistického a bolševického. []
  11. J. Punt, Die Idee der Menschenrechte, str. 187. []
  12. Jde o rozdělení kompetencí v oblasti správy podle úrovní, na kterých k ní dochází, s požadavkem, aby vyšší jednotka (např. regionální správa, stát) nezasahovala do výkonu správy jednotky nižší, pokud o to nebyla výslovně požádána. []
  13. J. Punt, Die Idee der Menschenrechte, str. 190. To je důraz, který zapadá do mého pojetí lidských práv jako výraz našeho rozhodnutí respektovat druhé v jejich důstojnosti a právech, která jsou s důstojností spojena. []
  14. Tamt., str. 193. []
  15. Tamt., str. 195. []
  16. Tamt., str. 196. []
  17. Je zajímavé, že i tak vynikající bohoslovec, který na konci druhé světové války umírá na popravišti za účast na atentátu na Hitlera, D. Bonhoeffer, spojuje ve své Etice svobodu projevu atd. se základním institučním rámcem, daným státem; jen ten je podle něho zárukou toho, že se svoboda nestane libovůlí. Že se svoboda musí pohybovat v právně určeném řečišti, je jistě správné, znepokojivá je okolnost, že ji Bonhoeffer příliš spojuje se státní autoritou, jakoby vznikala a byla garantována shora. Stát dosud chápe jako instituci (používá výrazu: mandát), která je ustavena Božím slovem. Stát jako výtvor lidské dějinné aktivity je pro něho stěží přijatelný. Sklon k představě, že i svobody slova, tisku, shromažďování musejí mít toto autoritativní krytí shora, je nebezpečná. []
  18. Ještě v první polovině 20. století bylo v Německu běžné, že se alespoň jeden ze synů protestantské fary stával důstojníkem. []
  19. Šlo o tzv. Barmenské teze, v nichž se nad nároky totalitní vlády vytyčuje panství Ježíše Krista, jemuž výlučně patří naše loajalita: „Ježíš Kristus, … je jediným slovem Božím, jemuž máme naslouchat, jemuž máme v životě i smrti důvěřovat a jehož máme poslouchat. Zavrhujeme falešné učení, jakoby církev mohla či musila vedle a kromě tohoto jediného slova Božího za pramen své zvěsti uznávat ještě také jiné události a mocnosti, postavy (útvary) a pravdy.“ []
  20. Srv. jeho předválečné články o situaci v Německu v Křesťanské revue, časopise, který založil v r. 1927 spolu s E. Rádlem. []
  21. Viz též A. Rich, Etika hospodářství, I–II. []
  22. Již zmíněný D. Bonhoeffer chce být důsledně theologicky orientován, a proto spojuje i lidská práva s Ježíšem Kristem. Lidská práva, včetně tzv. přirozených, jsou založena jen v Kristu, můžeme je proto přijímat jen z víry (Ethik, str. 363). Tento christologický důraz souvisí s Bonhoefferovou tezí, že dějinné útvary, instituce, události musíme interpretovat „shora“, nikoli „zdola“. Ježíš podle něho nepřišel řešit lidské otázky. Místo řešení přináší vykoupení. V němčině jde o podobnost dvou termínů Lösung a Erlösung (řešení a osvobození, spása): „Osvobozující“ Slovo od Boha je „řešením“. Orientujeme-li se skutečně na Slovo „shůry“, jsme podle Bonhoeffera také věcní, schopni zaujmout věcné stanovisko k problémům světa. To je ovšem sporné: co znamená ono „shůry“? Je jasné, že se nemůžeme nechat určit situací; i ji musíme interpretovat ve světle Slova, které přichází „odjinud“. Ale vyžaduje to zároveň i věcnou znalost. A ta už není založena metodicky výlučně na onom „shůry“. Jde vlastně o perspektivu, v jejímž světle přistupujeme k situaci. Ta umožňuje ještě hlubší a přesnější poznání situace, než když chybí. Postupujeme-li tímto způsobem, dokážeme se vyhnout – a to platí především pro bohoslovce! – moralismu nebo zpátečnictví. []
  23. V encyklice Centesimus annus se v podpůrné argumentaci objevují převážně biblické odkazy, zatímco v encyklice Rerum novarum, kterou se prezentovalo novodobé sociální učení římské církve, najdeme většinou přirozeno-právní odkazy. []
  24. Srv. Všeobecná deklarace lidských práv z r. 1948, čl. 23 nn. []
  25. Srv. Zj 21,24.26. []
  26. Mezi různé kritické náhledy na tuto kategorii a celou nauku přirozeno-právní zařazuje např. A. Rich, švýcarský theolog, kritiku z pozice historické vědy, právního pozitivismu, filosofie i theologie; viz Etika hospodářství , I, str. 79–86. []
  27. Odkazuji na místa v Novém zákoně, zejména: Ř 11, 21.24; Ga 2,15; Jk 1,23. []
  28. Je zajímavé, že náš ekumenický překlad nepřevádí termíny fýsei, ek fýseós v obou verších na české ekvivalenty: „přirozeně“, „z přirozenosti“. []
  29. Ve známém oddíle z listu apoštola Pavla Galatským (Ga 5,16–17) je sice v českém ekumenickém překladu dvakrát zmíněn termín „přirozenost“, ale v řeckém originálu se objevuje termín sarx, kterým Nový zákon rozumí všechny stránky lidství „po pádu“, v odcizenosti hříchu. []
  30. Např. noahovská smlouva, Gn 9,11; Iz 24,1n; Ez 36,21n; Am 5,18. []
  31. H. Gollwitzer, Krummes Holz – aufrechter Gang, Zur Frage nach dem Sinn des Lebens. []
  32. Podobným způsobem uvažuje P. Tillich ve druhém svazku své Systematische Theologie: „im Kreuz des Christus wird die göttliche Teilnahme an der existentiellen Entfremdung manifestiert“ (v Kristově kříži se manifestuje Boží účast na existenciálním odcizení), str. 188. []
  33. Zde se můžeme odvolat také na další zvučná jména bohoslovecké extratřídy, do níž patří R. Bultmann, G. Ebeling, J. Moltmann, W. Pannenberg a další. []
  34. Srv. Th. J. J. Altizer – W. Hamilton, Radical Theology and The Death of God . V knize najdeme bohatou bibliografii k tématu. []
  35. E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt , str. 55–137. []
  36. Tamt., str. 72. []
  37. D. Bonhoeffer, Na cestě ke svobodě: listy z vězení. []
  38. Hluboce narušeny jsou všechny bytostné mohutnosti člověka: rozum, vůle, cit, životní orientace. []
  39. Viz novozákonní zaslíbení o druhém příchodu Ježíše Krista, např.: 2Te 2,1; 1Tm 6,15; 2Tm 4,1; 4,8; Tt 2,13; 2Pt 1,16. []
  40. Sem míří argumenty W. Künnetha, Politik zwischen Dämon und Gott, eine christliche Ethik des Politischen, když konstatuje, že k oživení přirozeného práva dochází po katastrofách vyvolaných dvěma totalitními režimy, které se opíraly o čistě mocensky, účelově pojaté pozitivní právo; viz str. 125 n. []
  41. Srv. např. Mt 12,32; 13,40; Mk 10,30; L 18,30; 1K 1,26; Ef 6,12. []
  42. Srv. opačné stanovisko, které zastává P. Floss, Filozofické aspekty problému lidských práv, str. 32. []
  43. Srv. J. Patočka, Přirozený svět a pohyb lidské existence, str. 7. []
  44. K problematice konsensu viz. M. L. Stackhouse, Creeds, str. 267 nn. []
  45. Srv. odkaz na jeho studii, viz J. Ellul, Die theologische Begründung des Rechtes. []
  46. V této věci jsem zajedno jak s M. L. Stackhousem, tak s J. Ellulem. []
  47. Viz poznámka 26, str. 11. []
  48. Týmž směrem ukazuje německý bohoslovec W. Huber v oddíle „Menschenwürde und Menschenrechte“ své knihy Gerechtigkeit und Recht, str. 230, v návaznosti na základní tezi lutherské reformace. Podle ní je člověku přisouzena důstojnost Boží, jež ospravedlňuje milostí. Důstojnost tedy není vlastnost, něco v člověku přirozeně habitujícího, nýbrž něco, co je člověku udělováno, propůjčováno, nad ním vyhlašováno. Tato forensnost stojí proti přirozenosti a platí také pro vzájemnost mezi lidmi, kdy si navzájem udělujeme status důstojenství. To si člověk uvědomuje aktem víry jako svobodným činem, jímž odpovídáme na dar milosti. „Der Rechtfertigung allein aus der Gnade korrespondiert also die Freiheit des Glaubens und des Gewissens.“ (Ospravedlnění pouhou milostí odpovídá tedy svoboda víry a svědomí), str. 230. []
  49. „Dříve než jsem tě vytvořil v životě matky, znal jsem tě, dříve než jsi vyšel z lůna, posvětil jsem tě.…“ (Jr 1,5 []
  50. Lidská práva tedy chápeme jako práva, která má lidská osoba jako taková, bez ohledu na svůj sociální status, kulturní výkon, mravní zásluhy, náboženskou víru, příslušnost k určité třídě a bez ohledu na své smluvní závazky. Srv. J. Langan, Christianity and Human Rights. []
  51. Viz poznámka 26, str. 11. []
  52. Tj. bez zásluh, bez jakéhokoli výkonu; předchůdně vůči nám jako souputníkům i vůči instituci, jakou je stát. []
  53. Takový soulad bude ovšem zřejmě výsledkem značného myšlenkového úsilí, nicméně je možný. []
  54. To je zřejmé zejména z prohlášení americké nezávislosti z r. 1776, kde se mluví o tom, že Stvořitel vybavil všechny jedince přirozenou svobodou. []