Komunismus jako český národní ideál?

literární noviny 51/2005

Ve svém článku Zakažte dějiny? (LtN 49/2005) Jan Štern varoval před živelnými pohromami, jež postihují českou kotlinu v podobě „poryvů lidské hlouposti“ a „o dvacet let opožděné bojechtivosti“. Původci těchto rušivých atmosférických dějů jsou dle jeho diagnózy „staronoví kádrováci“ volající „Zakažte komunismus!“ Tímto termínem se patrně snaží zahrnout různorodou společnost signatářů petice Zrušme komunisty a senátorů, kteří navrhli či podpořili novelu § 260 trestního zákona.

Jan Štern se rozhodně staví na odpor „zkratovitému myšlení“, jež se manifestuje v tomto požadavku, zaštítěn autoritou T. G. Masaryka, konkrétně přednáškou o klerikalismu a socialismu, kterou Masaryk pronesl v roce 1907 ve Valašském Meziříčí. Masaryk v tomto textu vesměs pozitivně hodnotí ideu komunismu – kterou zde nijak zřetelně neodlišuje od socialismu. I když se sympatiemi hovoří zejména o komunismu nábožensky motivovaném, vyzdvihuje zvláště přínos Marxe, který založil socialismus na vědeckém, nikoli náboženském základě: „Teprve později a zejména s Marxem se objevuje socialism nenáboženský. A to je nová doba ve vývoji myšlení sociálního, že totiž socialism přestává býti náboženský. Toto stadium vývoje nám representuje marxismus a to je jeho veliká zásluha. Pokud socialismus byl jen náboženský, byl do veliké míry utopistický … Marx chtěl mít socialism vědecký, nikoli náboženský, nikoli mravní, chtěl jej míti čistě hospodářsko-sociálním a právním.“ V závěru své přednášky Masaryk dokonce označuje socialismus a komunismus za „český národní ideál“, jehož tradice se odvozuje od Táboritů: „Měli jsme v Táboritech první socialisty a komunisty, usilujme, aby mezi námi žebráka nebylo. To je ten náš český ideál!“

Je zřejmé, že cílem Jana Šterna nebylo podat výklad o Masarykově stanovisku ke komunismu a marxismu. Masarykův text měl posloužit především jako demonstrace pošetilosti snah o trestní postih propagace komunismu: Vždyť podle návrhu novely § 260 trestního zákona bychom museli hodnotit i slova našeho prvního prezidenta jako trestný čin propagace hnutí směřujícího k potlačování práv a lidských svobod! Avšak vzhledem k tomu, že Masarykova vyjádření o komunismu a marxismu ve zmíněné přednášce jsou v kontextu jeho politického myšlení spíše ojedinělá a ve srovnání s relevantními texty, kde se k těmto fenoménům vyjadřuje, vykazují řadu simplifikací, slušelo by se (třeba jen v jedné jediné větě) uvést Masarykova slova na pravou míru. Vytržena ze souvislostí Masarykova myšlení totiž přednáška z roku 1907 vyvolává dosti zkreslený dojem o jeho postoji ke komunismu a marxismu. Své stanovisko ke komunismu a marxismu, resp. marxismu-engelsismu Masaryk jasně formuloval o devět let dříve v Otázce sociální, kde se pokusil o detailní analýzu obou fenoménů. Že svých názorů v podstatě nezměnil, dokazují mimo jiné jeho pozdější vyjádření o marxismu a komunismu v Čapkových Hovorech s T. G. M. Stěžejní body této analýzy přitom mohou být inspirující i pro současné diskuse o komunismu – spíše než výše zmíněná popularizační přednáška. Dovolím si některé z nich připomenout.

Podle Masaryka je marxismus „svou nejvnitřnější podstatou komunismem“. Na rozdíl od jiných forem komunismu – v prvé řadě komunismu křesťanského – jde ovšem v marxismu o spojení komunismu se specifickým filozofickým učením „historického materialismu“. Toto spojení komunistického ideálu communio bonorum s filozofií historického materialismu je vlastní esencí komunismu marxisticko-engelsovského ražení. Rozboru myšlenkových základů Marxova a Engelsova historického materialismu se Masaryk věnuje zejména v prvním svazku Otázky sociální. Masaryk ukazuje, že „materialistický“ znamená pro Marxe totéž co „vědecký“. Historický materialismus má tedy být především vědeckou historií či filozofií dějin. Tento „požadavek vědeckosti v historii“ přitom „má pro Marxe a Engelse význam …, že se má historie stát vědou přesnou, … odhalující zákony historického pohybu tak, jako nás přírodověda poučuje o zákonech ovládajících přírodu.“ Při hledání příčin a zákonů historického vývoje Marx „nachází vlastní a podstatný obsah“ tohoto vývoje „ve vývoji hospodářském“. Historický materialismus je tedy vlastně „materialismem ekonomickým“. Podstatu Marxova historického materialismu lze podle Masaryka shrnout následovně: „Historie je dialektický proces, který se odehrává nezávisle na vůli lidské. Tento dialektický proces historický je politický boj třídní. Tyto boje jsou ve své podstatě revoluce sociální, hospodářské … jen poměry hospodářské … mají pro člověka a společnost význam skutečný.“ Právě to, na čem historický materialismus zakládá svou údajnou vědeckost, je však podle Masaryka projevem „vědeckého primitivismu“ („vidím v materialismu, a speciálně v materialismu ekonomickém, vědecký primitivism“), protože ignoruje základní metodické principy věd o společnosti a člověku. Zatímco vědecky postupující sociolog zkoumá „obsah společenského života“ v celém jeho bohatství a plnosti, „usiluje postihnout působnost jednotlivých sil“ společenského vývoje, jichž je „ve skutečnosti velké množství a působí způsobem rozmanitým“, Marx „redukuje všechny síly sociální a historické na jednu jedinou – na poměry hospodářské, výrobní“. Tímto „výkladem ekonomickým se zastírá plnost a obsahové bohatství dějinných událostí a života sociálního vůbec, zdánlivá jednoduchost se stává ve skutečnosti nesrozumitelností“. Svůj předpoklad, že „poměry ekonomické jsou vlastní, konstituující a tvůrčí příčinou veškerého sociálního života,“ přitom Marx podle Masaryka nikde nedokazuje a na mnoha místech dokonce sám musí odmítnout nemožné důsledky, které z něj vyplývají. Přestože Marx s Engelsem tvrdí, že myšlení – rozuměj: jejich vlastní, ideologicky nedeformované myšlení – není než věrnou odlikou či „reflexem objektivní skutečnosti“, resp. objektivních dějinných procesů, svým výkladem dějinného vývoje pomocí ekonomického materialismu a dialektické metody se ocitají v přímém rozporu s empirií a s vlastním nárokem na přísnou vědeckost: „Marx … historickou empirii nahrazoval fantastickou dedukcí a materialistickou konstrukcí … ekonomický materialism znásilňuje historii.“ V souvislosti s tím Masaryk odmítá rovněž další sociologické redukce a simplifikace marxismu, jako je rozdělení společnosti do dvou protikladných a nepřátelských tříd a s tím spojenou tezi, že antagonismus těchto tříd je hybnou silou dějin; představu, že veškeré instituce a výtvory lidského vědomí (jako právo, morálka, náboženství, filozofie) jsou ideologií, tj. „falešným vědomím“, jež pouze odráží deformované ekonomické poměry, tedy představu, již marxismus vztahuje na všechny výtvory vědomí s čestnou výjimkou sebe sama („je-li … vědomí ilusí, pak je ovšem ilusí všecko a především také materialism ekonomický“), atd.

Obtíže, do nichž marxismus upadá ve svých historicko-sociologických teoriích, však podle Masaryka mají svůj hlubší základ v jeho „metafysicko-noetických“ předpokladech. Aniž bychom se zde pouštěli do výkladů jednotlivých argumentů, připomeňme alespoň Masarykovo celkové hodnocení těchto vlastních myšlenkových fundamentů marxistického materialismu: podle Masaryka Marx s Engelsem pouze nekriticky přejali starší positivismus a materialismus (marxistický materialismus je podle Masaryka z velké části positivismem či dokonce jakýmsi „ultrapositivismem“) bez vážného vyrovnání s kritickou filozofií, „jako by nebylo bývalo Huma a Kanta“, a s tímto materialismem převzali „také celý jeho fundus instructus nemožností a nepřesností“. V Marxových a Engelsových argumentacích ve prospěch materialismu lze podle Masaryka nalézt „přímo noetická monstra“. Masaryk jejich materialismus označuje za „dogmatický“ a „vulgární“: „Kritisují sice své odpůrce stále …, ale své vlastní filozofické základy přijímají beze všeho kriticismu. Marx a Engels jsou typičtí zástupci materialistického dogmatismu – papež ex cathedra je sotva dogmatičtější.“ Masaryk v úhrnu považuje „materialism vůbec a Marxův zvlášť za názor na život vědecky nemožný … Materialism je … caput mortuum marxismu“.

Neuznávám požadavku rovnosti hospodářské

Nehledě na neudržitelnost marxistického historického materialismu je podle Masaryka dalším zdrojem neřešitelných rozporů, do nichž se marxismus zaplétá, samotné spojení materialismu s komunismem, spojení, které Marx ve Svaté rodině výslovně prohlašuje za spojení „nutné“. Ve druhém svazku Otázky sociální Masaryk ukazuje, že komunismus nejenom že nelze odvodit z materialismu, ale „materialism se komunismu Marxovu vlastně příčí“. To je patrné mimo jiné z toho, že Marx žádá komunistickou rovnost ve jménu etické hodnoty spravedlnosti, přestože důsledkem jeho positivistického materialismu je vlastně hodnotově indiferentní „amoralism“. V Marxově „ultrapositivistické“ konstrukci objektivní reality ve smyslu objektivních historických procesů totiž nezbývá místo pro jakékoli „subjektivní“ hodnoty, a tedy ani pro etiku. Kromě samotného marxistického materialismu a nedomyšleného spojení tohoto materialismu s komunismem nakonec Masaryk kritizuje také komunismus jako takový – který zde ovšem pečlivě odlišuje od socialismu: „Já sám pojmy socialism a komunism rozlišuji … Komunismem se rozumí rovnost hospodářská nebo rozdělení statků podle potřeby … Socialism … usiluje o spravedlivější a spravedlivé rozdělení všech statků a o zdokonalování společenské organizace.“ Masaryk odmítá komunistické egalitářství včetně ideálu rovnosti hospodářské a staví proti ní socialistický ideál „snesitelné nerovnosti“. Jako alternativu vůči revolučnímu programu marxistického komunismu klade program postupných reforem: „Neuznávám absolutní rovnosti … Všeliké sociální reformě může běžet jen o to, aby se domohla nerovnosti co možná snesitelné … Neuznávám požadavku rovnosti hospodářské. Jsem rozhodně pro solidárnost, ale odmítám komunism.“ Masaryk navíc zpochybňuje, že by společnost solidarity byla dosažitelná cestou pouhé změny ekonomických poměrů: „Nevěřím, že se dá nutná reforma provést jen hospodářsky. Zároveň se musí provést reforma mravů a názorů. Ku provedení této reformy materialism Marxův nestačí.“ Masaryk odmítá komunismus ve smyslu politického programu organizace celé společnosti jako nemožný, komunismus lze podle něj uskutečnit pouze v malých komunitách spojených poutem přátelství či víry: „Komunism je možný jen v tom rozsahu a na tom základě, jak jej proti Platonovi určil už Aristoteles: na přátelství. To dotvrzují také zkušenosti s koloniemi komunistickými … Rovnost by ještě nebyla komunismem – rovnost by musela být teprve organisována; každá organisace však vede k jistým nerovnostem.“

Na rozdíl od Masarykovy přednášky z roku 1907 citovaná místa z Otázky sociální jasně ukazují, že Masaryk komunismus jako politický program zavrhuje. Masaryk prozíravě vidí, že takovýto komunismus je neproveditelný, mimo jiné proto, že nutně vede k novému systému nerovností. Jinými slovy: problém komunismu jako politického programu marxisticko-engelsovského střihu je ten, že vlastně skutečným komunismem ve smyslu společnosti rovných a communio bonorum není a být nemůže. Masaryk ovšem ještě jasně neviděl, čím se takovýto komunismus-nekomunismus stát může a z logiky svého vlastního myšlení snad i musí, vydá-li se na cestu svého politického uskutečňování: ideologií totalitárního hnutí usilujícího o uchopení moci a nastolení jiného systému nerovností, pro něž je původní komunistický ideál pouhou nálepkou či slupkou, pod níž se skrývá nauka zasvěcených, kteří se domnívají, že disponují vhledem do zákonitostí historického vývoje, jak je odhaluje historický materialismus. Jak ukázala Hana Arendtová v knize Původ totalitarismu, takováto ideologie implikuje jako svou nezbytnou a organickou součást teror, jemuž „náleží úloha převádět zákon dějinného pohybu ve skutečnost“, tj. „vynášet na místě rozsudky smrti“, které již dávno „údajně vynesla sama historie nad ‚odumírající třídou‘, aniž by čekal na pomalejší a méně efektivní procesy … historie samé.“ Teror se stává nezbytným právě proto, že „objektivním zákonům historického pohybu“, jež se zrcadlí v čiré mysli historického materialisty, se neustále staví do cesty spontánní a nevypočitatelné činy svobodných jedinců. V době vzniku Otázky sociální Masaryk ještě neměl před očima zločiny tohoto hnutí, ale jeho analýza historického materialismu odhaluje, jaký filozofický výklad člověka umožnil pozvednout stavidla mravních zábran a otevřít tak volný průchod jeho bestialitě, když člověk začal skrze tento výklad sám sobě rozumět a v souladu s ním i důsledně jednat: radikální alibi teroru poskytuje marxistický „amoralismus“, popření existence všeobecně závazných mravních imperativů a norem, jež vyplývá z marxistického „ultrapozitivismu“ a s ním spojené představy o třídní podmíněnosti – a tedy iluzorním charakteru – každé morálky. Proto je toto hnutí, navzdory zdánlivému humanismu komunistického ideálu, ve své podstatě antihumanistické.

Je skutečně paradoxem, že právě toto hnutí a jeho ideologie v průběhu dvacátého století zcela vyplnilo významové pole termínu „komunismus“ a zatlačilo do pozadí významy a konotace původní, a to do té míry, že argumentovat dnes v našem kontextu polysémií tohoto slova se jeví jako naivní a nehistorické. Poslední, kdo by tomuto slovu skutečně rozuměl v širším smyslu, který se snaží resuscitovat Jan Štern, jsou sami čeští komunisté. Pokud by se KSČM transformovala ve sdružení organizující síť kibuců v ČR, či pokud by soudruzi Filip, Grebeníček, Ransdorf a další založili společenství majetkové rovnosti a odevzdávali do jejich rozpočtů své poslanecké platy, jako majetní křesťané v Jeruzalémě skládali své jmění k nohám apoštolů, a ukázali tak, že to s původními komunistickými ideály opravdu myslí vážně, pak bychom tomu snad mohli začít věřit. Jinak jejich označení musíme chápat jako projev špatně skrývané mentální spřízněnosti se stejnojmenným totalitárním hnutím (záměrně špatně skrývané, protože má být srozumitelným signálem adresovaným určitému okruhu voličstva), která se projevuje zejména neochotou zřetelně se distancovat nejenom od jeho ideologie, ale dokonce i od jeho historie. Vzhledem k tomu, že toto totalitární hnutí vždy pokládalo liberální demokracii za jednoho ze svých úhlavních nepřátel a využívalo prostoru svobod, jež nabízí, pouze k tomu, aby ho posléze zcela pozřelo, je podle mého soudu zcela namístě otázka, zda má liberálně10demokratický stát takovéto straně tento svůj prostor poskytovat.