Filosofie, víra a reflexe víry

Ve svém příspěvku se zaměřím především na problém vztahu filosofie a víry. Abych si zjednal pevnou půdu pro objasnění tohoto vztahu, vymezím nejprve (I) pojem filosofie a posléze (II) pojem víry. Toto vymezení obou pojmů pak (III) zúročím v krátkém výkladu o vztahu mezi filosofií a vírou. Nakonec (IV) rozliším mezi vírou a její interpretací/reflexí a pokusím se alespoň ve velmi hrubých rysech naznačit, jaký je vztah mezi filosofií a interpretací/reflexí víry. Nad tímto vymezováním pojmů a vyjasňováním vztahů se jako duch nad vodami bude vznášet otázka, zda jsou filosofie a víra slučitelné, zda mezi nimi nepanuje nesmiřitelný rozpor, který by diskvalifikoval věřícího jako filosofa, popř. filosofa jako věřícího.

I. Co je filosofie

Filosofií rozumím principiální, kritickou a systematickou reflexi, která se uskutečňuje v médiu pojmového myšlení. Pojmy přitom chápu jako zvláštní druh či způsob organizace (resp. sebe-organizace) lidského myšlení. Myšlení v zásadě nemůže organizovat samo sebe jinak než tím, že myslící subjekt opakovaně vyvíjí myšlenkovou aktivitu čili že myslí. Ovšem ne každý způsob myšlení či myšlenkové aktivity myslícího subjektu vede k vytváření pojmů natož pak pojmů filosofických. Jakým zvláštním způsobem se tedy organizuje myšlení, které lze nazvat pojmovým?

Při odpovědi na tuto otázku si vypomohu malým historickým exkursem: S prvními filosofickými pojmy se setkáváme již u předsókratovských myslitelů, ale k plnému uvědomění významu filosofických pojmů a způsobu, jak k pojmům dospíváme, došlo až u Sókrata a Platóna. Sledujeme-li metodu, již Sókratés uplatňuje při svých rozhovorech, jak jsou zaznamenány v Platónových raných dialozích, je nám nápadné zejména to, že Sókratés až s jakousi obsesí svým partnerům stále dokola klade zdánlivě banální otázku: „Co to je?“ (ti estin)1  – např. „Co je statečnost?“ „Co je zbožnost“? „Co je krásno“? Jakkoli se tato otázka zdá být banální, není náhodou, že Sókratovi partneři této otázce zpravidla nerozumí a odpovídají tím, že uvádí různé příklady.2

Zaměřit své myšlení k hledanému předmětu takové otázky totiž není nijak samozřejmé a jednoduché. Nicméně právě když vyvíjíme myšlenkovou aktivitu ve snaze o odpověď na takovéto otázky, konstituují se v našem myšlení pevné ostrůvky smyslu, jež lze nazvat filosofickými pojmy. Filosoficky myslet znamená v zásadě klást takovéto zdánlivě jednoduché, až banální otázky „Co to je?“ a pomocí jistých verifikovatelných a falsifikovatelných myšlenkových postupů na ně hledat odpovědi. Právě tím v našem myšlení vyvstávají filosofické pojmy, které jsou spolu provázány a tvoří celé pojmové systémy či souvislosti.3

Pojmové myšlení má pro reflexi dalekosáhlý význam právě proto, že pojmy představují stabilní útvary smyslu, k nimž se lze v myšlení stále znovu navracet jako k něčemu identickému, a tak lze spolehlivě přezkoumávat správnost předchozích myšlenkových postupů.

Pojmové myšlení je vlastní rovněž vědám. Filosofie jako zvláštní typ pojmového myšlení se však od věd liší především tím, na co se ptá, tedy svým tematickým záběrem. Zatímco věda postupuje tak, že se předem rozhodne, že si určité otázky nebude klást, filosofie má tradičně ambici vztahovat se k celku skutečnosti v celém jejím bohatství, nakolik je lidskému poznání přístupná. Filosof ovšem musí rozpoznat, co z tohoto nepřeberného celku je podstatné, tj. na co se má ptát. Sókratovy rozhovory se jak známo točily především kolem otázek, které bychom dnes nejspíše označili jako etické. Při Sókratově tázání je ovšem ve hře evidentně mnohem víc: v pozadí těchto otázek stojí otázka po správném vedení lidského života, po celkovém životním dobru, po cíli či smyslu lidské existence; otázka: „Jak vést dobře lidský život“? (eu zén), jak plně rozvinout a realizovat jeho možnosti, aby byl „hodným žití“ (biótos).4

V Obraně Sókrata Sókratés sám ona témata, o něž mu jde, charakterizuje jako „největší“ či „nejdůležitější věci“ (ta megista).5 Platónem a Aristotelem počínaje je oblast filosofických témat podstatně rozšířena (zčásti v navázání na předsókratovskou tradici), avšak každá dílčí otázka či dílčí oblast poznání je i nadále chápána jako nedílná součást celkového porozumění skutečnosti.

Lze říci, že filosofie je „výrazem autonomního rozumu“, který jako arbitra rozhodujícího o správnosti či nesprávnosti svých myšlenkových postupů a závěrů neuznává jiné instance než opět své vlastní myšlenkové postupy. Filosofie je v tomto smyslu „radikálním tázáním, které má svůj základ samo v sobě“.6 Avšak toto tázání nezačíná na zelené louce. Základní filosofické otázky se týkají skutečností, které jsou v běžném jazyce označovány určitými slovy, s nimiž jsou vždy již spojovány nějaké významy či mínění. Filosofické koncepty krystalizují na půdě těchto nereflektovaných mínění tím, že tato mínění jsou podrobována kritickému zkoumání, a tak projasňována. Jestliže tedy ve filosofii jde o porozumění čili konstituci smyslu celku skutečnosti, pak je třeba dodat, že tato konstituce smyslu má charakter revizí předběžných rozvrhů či anticipací smyslu, našeho „předporozumění“ celku skutečnosti, jak jím vždy již disponuje předfilosofické vědomí. Samy myšlenkové postupy, jejichž pomocí filosofie tuto revizi provádí, mají přitom charakter vynalézání a kladení interpretačních hypotéz, které jsou podrobovány selekci a preferenci jejich verifikací či falsifikací. Toto ověřování přitom nemá primárně povahu empirické či logické verifikace a falsifikace, ale zkouška logické konsistence či odkaz k empirickým danostem může sloužit maximálně jako jeden z podpůrných prostředků při vylučování či preferování určitých konkurenčních hypotéz.7

A konečně je třeba dodat, že filosofické porozumění skutečnosti není možné bez zprostředkování výpověďmi či texty druhých lidí. Tyto výpovědi a texty prostředkují a obohacují porozumění jednotlivého myslícího subjektu tím, že mu poskytují stále nové interpretační hypotézy, a tak ho vybízejí ke stále novému zkoušení a revizím jeho dosavadních hypotéz a anticipací. Při filosofickém úsilí o porozumění skutečnosti tedy hraje nezastupitelnou roli vzájemná „směna“ interpretačních hypotéz, jak k ní dochází ve filosofickém rozhovoru či četbě filosofického textu. Porozumění skutečnosti není konstituováno pouze vlastním výkonem jednotlivého myslícího subjektu, ale je vždy do značné míry intersubjektivně zprostředkováno a spolukonstituováno, tj. je odkázáno na výklady skutečnosti druhých, kteří jsou zdrojem stále nových hypotéz, s nimiž se každý filosoficky myslící jedinec musí vážně konfrontovat, chce-li vůbec dosáhnout nějakého plausibilního porozumění.8

II. Co je víra

Je takto pochopená filosofie slučitelná s vírou? Není víra pravým opakem filosofické kritičnosti? Nevyžaduje víra právě slepý či alespoň nekritický souhlas se zjevenými pravdami či náboženskými dogmaty? Odpověď na tuto otázku předpokládá, abychom si vyjasnili, co máme rozumět vírou.

Domnívám se, že alespoň pokud jde o křesťanskou víru, je třeba vyjít z původního významu slova pistis, jak ho užívá Ježíš v evangeliích. Zde víra původně neznamená akt intelektuálního souhlasu či přitakání nějakým věroučným obsahům, dokonce ji ani nelze chápat jako akt vůle, která vyslovuje souhlas se zjevenými pravdami, které nejsou nahlédnutelné či ověřitelné rozumem. Víra v evangeliích vůbec není vírou „v“ něco, ale určitým životní postojem, životní orientací, bytostným pohybem lidské existence.9 Jedině o takto pochopené víře dává smysl říci to, co říká Ježíš: „Neboj se, jen věř“,10 „Všechno je možné tomu, kdo věří“11 nebo „Tvá víra tě zachránila“.12 Protikladem takovéto víry není nějaká intelektuální pochybnost, ale spíše malověrnost, úzkost, zoufalství, rezignace.13

Filosoficky vyjádřeno lze víru chápat jako takovou orientaci svobodného lidského subjektu, která zakládá a nese jeho aktivní vztahování k dosud nenastalé budoucnosti, s níž se tomuto subjektu otevírá dimenze možného bytí jakožto možného překračování fakticky daného jsoucího skrze jeho vlastní činy či akty. Význam víry pro rozvrhování svobodného subjektu do budoucnosti před námi vyvstane, pokud si uvědomíme, že zvládání budoucích situací od lidského subjektu zpravidla žádá jakýsi kreativní či „konkreativní“ výkon, v jehož průběhu se ve světě vynořuje něco nového, co předtím nebylo a co nemůže být beze zbytku odvozeno z toho, co již bylo či jest, dokonce ani z nějakých předem daných dispozic a schopností tohoto subjektu samého. Přitom je to často právě toto nové, které nelze nijak odvodit z toho, co bylo, na čem nejvíce záleží zvládnutí příslušné situace. Není-li člověk schopen těchto „konkreativních“ aktů, jejichž prostřednictvím dochází ke vpádu nové skutečnosti do světa, lze jeho jednání často hodnotit jako selhání. Tímto sebepřekračováním subjekt paradoxně získává „sám sebe“, zatímco fixací na to, co již jest či byl, sebe ztrácí a odcizuje se sobě.

Výkon svobody tudíž předpokládá schopnost distance či osvobození od daností stávající situace a aktivní zaměření nad rámec toho, co již bylo a jest. Právě v tomto zaměření nad rámec daného jsoucího, v němž se subjekt vztahuje k jakési zvláštní oblasti ne-daného či ne-jsoucího, které má být teprve uskutečněno jeho aktivní součinností, se může subjektu zmocnit závrať či úzkost, která paralyzuje jeho schopnost výkonu svobody a jejímž rubem je zpravidla nepřiměřená fixace na to, co již bylo či jest. Tato úzkost je většinou spíše latentní a zpravidla vyhřezne na povrch až ve chvíli, kdy je subjekt připraven o to, co bylo předmětem jeho lnutí a tíhnutí a zároveň těžištěm víru obav a utajených úzkostí. Víra je naopak vztahem nepodmíněné důvěry vzhledem k oné specifické oblasti ne-daného či ne-jsoucího, která se svobodnému subjektu otevírá v jeho zaměření k budoucnosti. Víra je přitakáním vzhledem k neznámé a nepředvídatelné budoucnosti, v němž se subjekt této budoucnosti otevírá a očekává v ní obdarování novou skutečností, jejímž spolutvůrcem se musí stát, aby obstál v budoucí situaci. Víra je tedy jakýmsi základním aktem afirmace, jenž funduje a nese jednotlivá rozhodnutí a aktivní zásahy svobodného subjektu do světa, jenž se však sám zaměřuje nad rámce všeho daného a jsoucího, a právě tím subjekt disponuje ke zvládání budoucích situací ve smyslu spolutvoření nové skutečnosti.

Pouze v životě zakotveném ve víře v tomto smyslu může člověk rozvinout své nejvlastnější možnosti, dosáhnout souladu se svým vlastním určením, a odstranit tak hlavní příčinu životního utrpení, které pramení právě z existenciálního rozporu s tímto svým určením. Ačkoli jakýmsi reliktním postojem víry je patrně neseno veškeré jednání lidských subjektů, které nedospěly až na dno absolutní rezignace a naprostého sebe-popření, plné rozvinutí a uskutečnění víry jakožto bytostného pohybu lidské existence vyžaduje základní změnu životní orientace, kterou Ježíš nazývá „obrácením“ (metanoia).14 Tato změna životní orientace, v jejímž důsledku se veškerá skrytá úzkost a zoufalství proměňuje ve víru jako voda ve víno, otevírá nové možnosti či dimenze lidské existence slibující naplnění nejvlastnějších a nejhlubších lidských aspirací, jež zpravidla smutně živoří pod sutinami zhudlařených a nenaplněných lidských životů. Ježíšova zvěst, jejímž jádrem je výzva k takové radikální proměně lidské existence, může být nazývána „euangelion“, „dobrá zpráva“, protože oznamuje, že ať je na tom člověk jakkoli, existuje pro něj řešení, je mu otevřená možnost takovéto podstatné proměny jeho života, která zároveň nastoluje novou kvalitu ve vztazích k druhým lidem, zakládá novou rovinu mezilidských vztahů a poměrů, které jsou natolik ponořeny do Boží přítomnosti a natolik předjímají absolutní budoucnost světa, že lze mluvit o „Božím“ či „nebeském království“.15

Bylo-li řečeno, že orientace víry není vírou „v“ něco, nemá tím být popřeno, že víra je v nějakém smyslu vposled zaměřena k Bohu. Víra však rozhodně neznamená nějaké přesvědčení o Boží existenci, nýbrž bezvýhradné spolehnutí se na Boha v konkrétních životních a dějinných situacích jakožto na onu tajemnou skutečnost, která se z hlediska dané skutečnosti jeví spíše jako „nic“ než jako „něco“, avšak po pravdě je posledním zdrojem neustálého tvůrčího obnovování vší skutečnosti, na němž je člověk povolán se podílet a na němž získává aktivní podíl právě prostřednictvím orientace víry.

III. Víra a filosofie

Domnívám se, že takto pochopená víra není v rozporu s filosofií. Naopak lze říci, že mezi filosofií a vírou existuje jakási hluboká afinita, a dokonce že víra je hybnou silou autentického filosofického myšlení. Neboť filosofické myšlení je součástí onoho celkového pohybu lidské existence nesené vírou, která uskutečňuje svou svobodu tvořivým vycházením do neznámé budoucnosti a která na této cestě do neznáma získává sama sebe. Bylo řečeno, že filosofické myšlení je bytostně reflexí, při níž dochází ke kritickému zkoušení již myšlených soudů a pojmů. Jako takový pohyb filosofické reflexe předpokládá zaměření subjektu nad rámec již myšleného – včetně vlastních soudů, pojmů či celých systémů –, které právě umožňuje se k již myšlenému vždy znovu vztáhnout v kritické distanci a přezkoumat je ve světle pravdy. Pokud filosofické myšlení zasadíme do celkových souvislostí výkonu svobody lidského subjektu situovaného v čase, jak o něm byla řeč výše, můžeme plným právem říci, že také základní hybnou silou filosofické reflexe, při níž filosofující subjekt stále znovu zaujímá odstup od sebe samého a od svých myšlenkových výtvorů či obsahů a kriticky je přezkoumává ve světle pravdy, je orientace víry. Vezmeme-li vážně, že i filosofické myšlení je součástí celkového pohybu existence nesené vírou, pak můžeme dokonce připustit, že i filosofické pojmové myšlení ve své podstatě je či má být kreativní (resp. „konkreativní“) aktivitou, principiálně otevřenou „vpádům“ nové skutečnosti, při níž se myslící subjekt může podílet na tvoření nových útvarů utkaných z jemné látky lidského myšlení, které se pak mohou vtělit do lidského jednání a jeho prostřednictvím se vepsat do tvářnosti vnějšího světa a skrytě ovlivňovat chod dějin.

Řekli jsme, že riziko selhání svobody spočívá právě v neschopnosti či neochotě zaměření nad rámec daného, v jejímž základu leží úzkost svobody ze sebe samé a jejímž rubem je zpravidla nepřiměřená fixace na to, co již bylo či jest. Zvláště delikátní v tomto ohledu je vazba subjektu k aktům či projevům v minulosti, jež připisuje sobě samému, resp. k výsledkům či sedlinám těchto aktů, jež přetrvávají v přítomnosti.16 Toto riziko se specifickým způsobem projevuje v křehkém a subtilním hájemství lidského myšlení, které je náchylné k fascinaci svými vlastními výtvory a obsahy. V samotném jádru ambivalentního pohybu reflexe, který je odstupem od sebe a zároveň návratem k sobě, tkví riziko, jemuž je bytostně vystavena lidská subjektivita. Reflexe se stává příležitostí, aby se lidská subjektivita neplodně zapletla sama do sebe.17 Nezdravá fixace na minulé a dané, která je obecným svodem lidské existence, se na rovině myšlení a reflexe projevuje jako fixace na již myšlené, na – ať už vlastní či (vědomě i nevědomě) osvojené – projevy a výtvory myšlení, jakými jsou soudy, pojmy či celé pojmové systémy. Tato fixace může být podnícena fascinací, již díky své sugestivní síle vyvolávají pojmy a pojmové soustavy samy o sobě, ale též fascinací, již je s to vyvolávat pohled na vlastní já, jehož obraz se odráží v zrcadle vlastních projevů a výrazů.18 V základu tohoto intimního vztahu, jímž se myslící subjekt přikovává k již myšlenému, spočívá úzkost a jeho důsledkem je myšlenkové ustrnutí, které může vést až k myšlenkové sterilitě a hermetické uzavřenosti vůči pravdě. Právě těmto sklonům ke kornatění a sklerotickým tendencím myšlení musí filosoficky myslící subjekt neustále aktivně čelit. Základní hnací silou této rezistence vůči tendencím úpadku a odcizení lidského myšlení, vůči neplodnému a bezvýchodnému zaplétání subjektivity do sebe samé není nic jiného než orientace víry, jak se uplatňuje v oblasti filosofické reflexe.

IV. Filosofie, víra a interpretace/reflexe víry

Od samotné orientace víry je třeba odlišit interpretaci a reflexi víry.19 Je-li víra sama orientací či bytostným aktem/pohybem zahrnujícím lidskou existenci v jejím celku, pak je interpretace a reflexe víry aktem či výkonem lidského myšlení a promlouvání, které tematizují zkušenost víry. V interpretaci a reflexi víry jde o porozumění víře a o komunikaci zkušenosti víry na rovině myšlení a jazyka. Interpretace a reflexe víry může být v zásadě dvojího druhu: nepojmová a pojmová. Víra byla původně „objevena“, a tedy také původně interpretována a reflektována ve starém Izraeli20 a v prostředí prvních křesťanských komunit, tedy v kulturním okruhu nezasaženém řeckou pojmovostí. Tato původní interpretace a reflexe víry, jež nám byla zůstavena především v biblických textech, není provedena a podána pomocí filosofických pojmů a termínů. Filosofický charakter nemají ani novozákonní spisy, maximálně se v nich tu a tam objevují určité relikty či stopy filosofických termínů u autorů dotčených hellénskou kulturou. Zkušenost víry je v biblických textech artikulována, reflektována a sdělována prostřednictvím příběhů, podobenství, někdy velmi expresivních obrazů a metafor či symbolických výpovědí. Tyto texty mají žánrově blíže k textům básnickým než k filosofickým pojednáním.21 Zkušenost víry, která se v těchto textech vyjadřuje, resp. při jejich četbě identifikuje a rozpoznává, sice prochází jistým procesem sebepoznání, ale toto poznání se neuskutečňuje v médiu pojmového myšlení.

Pojmová reflexe víry je historicky pozdější. Tato forma reflexe víry mohla vzniknout až ve chvíli, kdy křesťanství překročilo geograficky omezenou oblast starého Izraele, a kdy se někteří křesťané, jimž se dostalo klasického antického vzdělání, pokusili promyslet, vyjádřit a přetlumočit svým současníkům zkušenost víry v médiu filosofického pojmového myšlení, jež má svůj původ ve starém Řecku. Pojmová reflexe víry tedy již ve chvíli svého zrodu před sebou nachází celou tradici interpretace a reflexe víry, zašifrovanou do symbolicko metaforického jazyka biblických textů, v níž nicméně rozpoznává adekvátní vyjádření zkušenosti víry – a bez níž by patrně o víře jakožto možnosti orientace lidské existence vůbec nevěděla. Tak se ustavuje specifická tradice teologické reflexe víry, která si na jedné straně osvojuje prostředky filosofického pojmového myšlení a která do sebe také integruje množství konceptů vypracovaných v rámci řecké filosofie, ale na druhé straně chápe jako stěžejní pramen svého poznání biblické texty, a dokonce je povyšuje na základní normu a kritérium pravdivosti, jímž je měřena sama pojmově filosofická racionalita.22

To, že křesťanská teologie povyšuje biblické texty na kritérium pravdivosti svých pokusů o pojmovou reflexi víry, má své hlubší důvody: Viděli jsme, že interpretace a reflexe víry nejenom tematizuje zkušenost víry, ale jakožto součást pohybu lidské existence může a měla by být sama nesena orientací víry. Jak již bylo výše naznačeno, tam, kde je orientace víry plně rozvinuta a realizována, mohou být lidské akty, včetně aktů myšlenkových a řečových, „spolukonstiuovány“ intervencí ze strany Boha jakožto onoho tajemného zdroje tvůrčího obnovování veškeré skutečnosti. Právě díky této intervenci – tradičně nazývané „inspirací“ –, která se projevuje v určitých tvůrčích myšlenkových a řečových aktech, mohou takové výpovědi, resp. texty, v nichž jsou zaznamenány, z perspektivy víry nabývat zvláštního významu a požívat zvláštní úcty a autority. Toto hledisko křesťanství dovádí ke svému vrcholu specifickou radikalizací myšlenky Božího sebesdílení, jak nalezla svůj výraz v představě vtělení, neumenšené hierofanie v historicky konkrétním člověku. Rozumí se, že výpovědi Ježíše i jeho učedníků, jak jsou zaznamenány v novozákonních textech, pak v perspektivě víry nabývají zcela zvláštního statutu a je jim apriori přisuzována nezpochybnitelná pravdivostní hodnota.

Teologie není jedinou formou pojmové reflexe víry, a to přesto, že označení „reflexe víry“ bývá vyhrazováno právě teologii. Je-li víra životní orientací, která má navíc pro lidskou existenci tak zásadní význam, a lze-li mít s touto orientací obecně lidskou zkušenost, pak není žádný důvod, proč by víra neměla či nemohla být také předmětem reflexe svébytně filosofické.23 (Ostatně pokus o takovouto filosofickou reflexi víry byl v náznacích proveden výše.) Filosof si na rozdíl od teologa nerozumí jako vykladač biblických textů, pokud se však v rámci své reflexe zaměří na problém víry, může a měl by obrátit svou pozornost k tradici interpretace a reflexe víry, včetně té, která je uchována v biblických textech. Pokud je tento filosof křesťanem, je ostatně pravděpodobné, že touto tradicí je výrazně utvářeno jeho „předporozumění“. To samo o sobě není na překážku, neboť, jak bylo výše ukázáno, filosofická reflexe je zakořeněna v předporozumění myslícího subjektu a má v zásadě charakter soustavné revize jeho předběžných rozvrhů či anticipací, k níž dochází konfrontací a tříbením různých interpretačních hypotéz. Navzdory zvláštnímu poutu důvěry, které ho třeba váže k určitým textům či elementům vlastní tradice, musí však filosof při filosofické reflexi respektovat veškeré metodické požadavky, jež jsou na něj kladeny v rámci jeho disciplíny. To mimo jiné znamená, že výpovědi textů, jež v postoji osobní víry chápe jako zvláště závazné, mohou v rámci jeho uvažování hrát nanejvýš roli „interpretačních hypotéz“, jež nemohou být ušetřeny konfrontace a tříbení za pomoci postupů verifikace a falsifikace. Odkaz na nějakou autoritu – včetně autorit biblických – nemůže sloužit jako argument pro správnost či nesprávnost některé hypotézy. V tom podle mého soudu spočívá jeden z hlavních rozdílů mezi teologickou a filosofickou reflexí víry. Zdá se tedy, že v takových případech křesťanskému filosofovi nezbývá, než s bázní a třesením podstoupit riziko zkoušky, zda to, co jako křesťan považuje za Boží slovo, obstojí i v testu filosofické reflexe, v naději, že slovo samotné Pravdy nemůže být v rozporu tím, co se ve světle téže Pravdy ukazuje správně myslícímu rozumu.

Přihlédneme-li však blíže, uvidíme, že věc je poněkud složitější a že situace tzv. „věřícího“ filosofa vlastně není principiálně odlišná od situace filosofa „nevěřícího“. Porozumění světu u obou totiž vyrůstá na půdě jejich předporozumění či přesvědčení, která předcházejí rovině zdůvodnění, jež je vlastní doménou filosofického myšlení. Přitom by bylo naivní se domnívat, že tuto oblast vlastních světonázorových anticipací smyslu, kterou lze nazvat „přesvědčením“, může mít myslící subjekt někdy plně pod kontrolou a že oblast jeho vlastních předsudků a motivací může být někdy totálně proniknuta světlem reflexe.24 Stejně tak ovšem není žádný důvod, proč bychom se měli domnívat, že porozumění tzv. ateisticky orientovaného filosofa je méně předsudečné než filosofa křesťansky orientovaného. Naopak iluze o samozřejmosti či „přirozenosti“ vlastního sekulárního stanoviska může velmi účinně bránit náhledu, do jaké míry jsou tato stanoviska neuvědoměle určována jistou tradicí, a vést k dobře (a nechvalně) známým formám sekulárního fundamentalismu. Oba – tj. ateista i křesťan – každopádně stojí před stejným úkolem, převádět vlastní přesvědčení na rovinu zdůvodnění tím, že jsou formulována v médiu pojmového myšlení v podobě interpretačních hypotéz, které mohou být v rámci filosofické úvahy či diskursu verifikovány či falsifikovány.

Odlišnost mezi oběma se tedy nakonec ukazuje především v následujícím ohledu: Pokud křesťansky orientovaný filosof reflektuje svá přesvědčení, nachází před sebou výpovědi biblických textů a křesťanské tradice, o nichž si je vědom, že utvářejí jeho „předporozumění“ a jimž jakožto křesťan připisuje zvláštní autoritu. Je však opět třeba jasně a zřetelně vidět, jakou povahu má jeho vztah k těmto textům: Nedá se totiž říci, že by biblické texty či jednotlivé výpovědi, v nichž je artikulována zkušenost víry, pro něj – či pro jakéhokoli jiného „věřícího“ – byly předmětem „víry“. Náboženské texty – stejně jako kterékoli jiné texty – jsou především předmětem porozumění či předmětem úsilí o porozumění. Máme-li se identifikovat a vyslovit souhlas s obsahem těchto textů, musíme alespoň do určité míry rozumět jejich smyslu či významu a nahlížet jejich pravdivost. Rozdíl v postoji tzv. „věřícího“ a „nevěřícího“ k biblickým textům spočívá především v tom, že prve uvedený přistupuje k těmto textům s principiální důvěrou,25 že mají smysl, resp. význam, že sdělují něco pravdivého, že s jejich pomocí může interpretovat svůj vlastní život, ačkoli zároveň uznává, že tento význam mu zprvu z větší části spíše není zřejmý. Právě tato důvěra je základem přesvědčení „věřícího“, že tyto texty mají smysl i tam, kde mu tento smysl zprvu zůstává uzavřen, a stává se základní hybnou silou jeho nikdy nekončícího úsilí o osvojení smyslu těchto textů navzdory počátečnímu neporozumění. Filosoficky kultivovaný křesťan přitom zároveň poznává, že porozumění těmto textům je do jisté míry jeho vlastním výkonem, tj. jeho vlastní rekonstrukcí smyslu těchto textů. To samozřejmě neznamená, že toto porozumění smyslu lze redukovat na výtvor samotného subjektu a že by jeho rekonstrukce smyslu výpovědí těchto textů byla libovolná. Znamená to však, že smysl náboženských textů neexistuje a není žádnému lidskému subjektu dán nějak „o sobě“ či „objektivně“, ale že je vždy stále znovu re-konstituován a re-aktualizován za aktivní součinnosti rozumějících subjektů, kteří musejí tento svůj podíl na konstituci smyslu reflektovat. Celá bída náboženských fundamentalistů spočívá právě v tom, že své vlastní prvoplánové rekonstrukce smyslu, plné nereflektovaných předsudků, naivně promítají do textu samotného, a dokonce je považují a prohlašují za samo Boží slovo. V kořeni náboženského fundamentalismu ve skutečnosti spočívá rezignace na skutečné úsilí o porozumění Božímu slovu, přičemž „věřící“ absolutizuje a propůjčuje božskou autoritu svým vlastním primitivním anticipacím smyslu.

Pro křesťansky orientovaného filosofa tak k úsilí o filosofické porozumění celku skutečnosti navíc přistupuje zápas o porozumění náboženským textům, které se rovněž rozvíjí v hermeneutickém kruhu spočívajícím v neustálých revizích vlastních anticipací smyslu pomocí jejich verifikace a falzifikace. Křesťanský filosof tedy vlastně podstupuje boj na třech frontách: Ve svém úsilí o porozumění se vedle smyslu skutečnosti samé potýká se smyslem textů, a to jednak filosofických, jednak náboženských. Odměnou za tento zápas, který je jakýmsi trojjediným pohybem filosofujícího křesťanského ducha, mu však kyne nemalý zisk: Náboženské texty a tradice se mu stávají nevyčerpatelnou pokladnicí „interpretačních hypotéz“, jež v přenesení na rovinu „zdůvodnění“, které se děje v živlu pojmového myšlení, mohou významně obohatit jeho filosofické myšlení, resp. porozumění skutečnosti. A při tom, jak vyjímá poklady židovsko-křesťanské tradice z jejich starobylých schránek, vynáší je na světlo pojmové reflexe a očišťuje je pomocí jemných instrumentů pojmového myšlení od nánosů mnohoznačnosti a zapomnění, aby je s respektem k nevyčerpatelnosti jejich smyslu opět pietně do těchto schránek uložil, se mu zároveň otevírají nové rozměry smyslu zašifrovaného ve výpovědích náboženských textů.

  1. Srv. např. A. GRAESER, Řecká filosofie klasického období, Praha 2000, str. 114-115; G. PATZIG, „Platon“, IN: Klassiker des philosophischen Denkens, I, vyd. N. Hoerster, München 1985, str. 15-16. []
  2. Srv. PLATÓN, Euthyphro 5d-6e; Laches 190e-192b; Hippias maior 287b-293d. []
  3. Srv. V. NĚMEC, „Problém nepředmětnosti v myšlení“, IN: Reflexe 2005, 28, str. 112-122, zde str. 115. []
  4. PLATÓN, Apologia 38a. Srv. W. SCHADEWALDT, Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen, Frankfurt a. M. 1978, str. 11 []
  5. PLATÓN, Apologia 22d. []
  6. W. BEIERWALTES, předmluva k českému vydání knihy E. von Ivánka, Plato christianus, Praha 2003, str. 13. []
  7. Srv. P. RICOEUR, „Der Text als Modell: Hermeneutisches Verstehen,“ IN: Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenschaften, vyd. H.-G. Gadamer, G. Boehm, Frankfurt a. M. 1978, str. 83-117, zde 104; V. NĚMEC, „Dějiny filosofie jako předpoklad systematického filosofického bádání“, IN: Aither 2009, 1, str. 80-89, zde 85. []
  8. Srv. V. NĚMEC, „Dějiny filosofie jako předpoklad systematického filosofického bádání“, str. 85-87. []
  9. Srv. H. EBELING, „Co znamená věřit?“, IN: Křesťanství dnes, vyd. J. Němec, Praha 1969, str. 11-20; týž, Podstata křesťanské víry, Praha 1996; L. HEJDÁNEK, Filosofie a víra, Praha 1999, str. 12-13. Jak upozorňuje Ebeling, pojem víry v tomto smyslu se objevuje již ve Starém zákoně, kde je zpravidla označován hebrejským termínem he’emin. Nejstaršími doklady jsou Iz 7,9: „Nebudete-li stálí ve víře, neobstojíte“ a Gn 15,6: „Abraham Hospodinovi uvěřil a on mu to připočetl jako spravedlnost.“ Zatímco ve Starém zákoně se ovšem podle Ebelinga s pojmem víry setkáváme poměrně zřídka, v Novém zákoně „se stal zcela ústředním pojmem“ (H. EBELING, „Co znamená věřit?“, str.15). []
  10. Mk 5,36. []
  11. Mk 9,23. []
  12. Mt 9,22; Mk 5,34; 10,52. []
  13. Mt 14,30; 16,20. []
  14. Mk 1,4; 1,15; Mt 4,17. []
  15. Mk 1,15; Mt 4,17. []
  16. Analýzu této fixace subjektu na své vlastní projevy či výrazy, včetně projevů myšlenkových, předkládá G. MARCEL, „Nástin fenomenologie formy ‚míti‘“, IN: týž, K filosofii naděje, Praha 1971, str. 43-65. []
  17. Ke kritice reflexe v tomto smyslu srv. S. KIERKEGAARD, Současnost, Praha 1969, str. 15-69. []
  18. Srv. P. RICOEUR, „Existence a hermeneutika“, IN: týž, Život, pravda, symbol, Praha 1993, str. 168-187, zde 181. []
  19. Srv. L. HEJDÁNEK, Filosofie a víra, str. 14-15; 63. []
  20. Srv. H. EBELING, „Co znamená věřit?“, str.15; L. HEJDÁNEK, Filosofie a víra, str. 203-217. []
  21. Srv. P. RICOEUR, „Filosofie a zvláštnost náboženské mluvy“, IN: týž, Život, pravda, symbol, str. 241-255, zde 250. []
  22. Srv. W. BEIERWALTES, předmluva k českému vydání knihy E. von Ivánka, Plato christianus, str. 14. []
  23. Srv. L. HEJDÁNEK, Filosofie a víra, str. 64. []
  24. Srv. P. RICOEUR, „Ideologie und Ideologiekritik“, in: Phänomenologie und Marxismus I: Konzepte und Methoden, vyd. B. Waldenfels, J. M. Broekman, A. Pažanin, Frankfurt a. M. 1977, str. 197-233, zde 230. []
  25. Srv. „Filosofie důvěry (rozhovor s Paulem Ricoeurem)“, IN: P. RICOEUR, Život, pravda, symbol, str. 15-24, zde 24. []