Dobří evropané

Příspěvek Friedricha Nietzscheho k současné diskusi o evropské integraci

Existují různé způsoby, jak uvažovat o Evropě. Obecně politické diskuse vycházejí většinou z předpokladu, že prvořadým úkolem je její integrace, a pokoušejí se najít způsob, jak překonat hospodářské a administrativní obtíže, které jsou s touto integrací spojeny. Filosoficko–dějinné úvahy hledají specifičnost duchovních základů Evropy a pokoušejí se evropskou duchovní tradici prezentovat jako východisko pro řešení problémů v celosvětovém měřítku – dříve otevřeně, v podobě universální vědecké racionality, dnes spíše nepřímo, v podobě otevřenosti „jinému“.

Připomeňme si, jak o Evropě uvažoval myslitel, který viděl, jak se na obzoru vynořují konflikty, jež měly vést k dnešnímu stupni jejího sjednocení. V roce 1887 Friedrich Nietzsche píše: „Nejsme žádní humanitáři; nedovolili bychom si mluvit o své ‚lásce k lidstvu’ – k tomu není našinec dost velký komediant! [...] Nikoli, nemilujeme lidstvo; na druhé straně nejsme však zdaleka tak ‚němečtí’ , abychom hlásali nacionalismus a rasovou nenávist [...]. Jsme, jedním slovem – dobří Evropané [...].“ 1

Co pro Nietzscheho znamená „být dobrým Evropanem“? V prvním plánu to znamená, jak slyšíme, opak nacionalismu a rasismu. Nietzsche vidí – mimochodem právě v době vypjatého nacionalismu a rostoucího antisemitismu – že Evropa je ve skutečnosti jevištěm stále rychlejšího mísení národů, stavů i ras, že vzniká nadnárodní, „nomadický“ a přizpůsobivý druh člověka, jehož důležitým elementem je také židovství. Toto prolínání a sjednocování, tato „atomická revoluce“ v sobě skrývá velký potenciál, avšak její výsledek je podle něho nanejvýš nejistý.

Nebezpečí skryté v této tendenci souvisí s tím, o čem mluví začátek Nietzschova citátu, který – pokud nás rovnou nepobouří – máme sklon tolerantně přeslechnout. Oslabení existujících států, všeobecná rovnost zaštítěná všelidskými ideály a argumentující nárokem na privátní blaho každého zvlášť, všeobjímající „láska k lidstvu“, to vše je podle Nietzscheho zároveň výrazem rostoucí neochoty a neschopnosti jednat, hrozbou ochromení politické vůle. Sjednocování Evropy, v jehož prospěch pracovali podle Nietzscheho všichni velcí duchové minulého století, se nestane úpadkem jen tehdy, povede-li k ustavení jednotné vůle, na jejímž základě dokáže vznikající širší útvar také jednat.

Nietzscheho úvahy o „panství“, o „vládě nad Zemí“, která by využila „sublimní otroctví“ moderní rovnostářské a spotřební společnosti jako svůj prostředek, jeho volání po novém typu ctností, založených na schopnosti rozhodovat a jednat – to vše je třeba vidět na pozadí situace, kdy si proces sjednocování nedokáže rozumět jinak než z „všelidských“ ideálů, kdy se zapomíná na to, že kritériem politické jednoty je právě vůle vést jasným rozhodnutím a činem dělicí linii danou situací.

Evropa je tedy pro Nietzscheho titul pro konkrétní úkol: je třeba přitakat stírání hranic mezi národy, stavy i jednotlivci, pokud bude tohoto procesu využito ke vskutku politickému bytí. Takové bytí je jakožto politické vymezeno dvěma zmíněnými extrémy, v nichž politickým v Nietzschově smyslu být přestává: jedním z nich je všeobsáhlé, „morální“ sjednocení, druhou je uzavřenost do nacionálních, rasových či jiných ne-politicky určených mezí.

Politické bytí je situované, odkázané na jednostranné rozhodování, protože subjekt tohoto bytí se musí snažit dostát různým, většinou odporujícím si nárokům: k nejdůležitějším patří nárok ustavit vyšší celek a podílet se na jeho moci a nárok uchovat si autonomii a svébytnost. Politická integrace je na všech úrovních, počínaje jednotlivými občany, integrace plurality jednotek, které jsou s to být autonomní, a které právě proto má smysl integrovat. V rámci ustavených státních útvarů je tato rozporuplná situace formalizována a její dynamika není takřka patrná, přesto však jedině díky ní společenství žije.

Tuto životaschopnost není možné nastolit technickými opatřeními, není pro ni žádné „ideální“ uspořádání, zůstane odkázána na schopnost politického, tj. v dané situaci jednostranně zaměřeného jednání, a tato schopnost jednat – jak ve jménu vyššího celku, tak proti němu – je jediným „kritériem“ politické existence. Příspěvkem k politické existenci Evropy a nepřímo i příspěvkem k její integraci bylo proto paradoxně například rozdělení Československa v okamžiku, kdy se ukázalo, že nedokáže jednat jako celek.

Nejasný status evropské integrace a její převážně technokratický ráz souvisí nesporně s tím, že se Evropa – v celku viděno jistě na štěstí – integrovala dříve se Spojenými státy než sama v sobě. Tím byla úloha integrace na jedné straně významně usnadněna, na druhé straně však znejasněna, protože velká část rozhodnutí, která jsou ve vlastním smyslu integrující nebo desintegrující, je přenášena na Ameriku. Evropa se tedy integruje v jistém smyslu „oklikou“ a je velmi nesnadné posoudit, nakolik opravdu je integrována.

Pro Nietzscheho je Evropa ztělesněním problému politické existence, nezaslepené nacionalismem či jiným partikularismem a nerozplývající se v universálnosti všeobjímajícího „humanismu“. Nietzsche tuší přicházet velké krize a katastrofy a ví, že jim většinou nelze jednoduše zabránit (bývají nejednou právě výsledkem „preventivních“ snah), ale že v nich lze různou měrou obstát nebo neobstát. Není třeba být proroky, abychom viděli, že také nás očekávají katastrofy, které si dnes nedokážeme představit, ať už v ohledu geopolitickém či ekologickém. Nedokážeme je předvídat (nebudou nikdy prostým prodloužením tendencí, které vidíme a očekáváme), ale přesto se na ně můžeme připravovat: řešením problémů, které máme – a to nejen na úrovni státní a politické. Rozeznat správně problémy, které máme, je totiž mimořádně obtížné a v jistém smyslu to není možné jinak než právě jednáním, které v naší vlastní situaci otevře novou perspektivu, které ji přehodnotí.

Výrazným příkladem opaku – mluvíme-li o politice – je svolávání světových fór o „problémech, které nemáme“2 , kde z povahy věci stěží může zaznít něco jiného než floskule o odpovědnosti a morálce. Obecné řeči o odpovědnosti jsou příznakem její absence, pokud rozumíme odpovědností schopnost odpovědět situaci, v níž se nalézáme. Samozřejmě že situaci v nejširším slova smyslu sdílíme globálně, ba „kosmicky“; z toho však vůbec neplyne, že můžeme globálně jednat. Situace, v níž se nalézáme, je určena právě tím, že jsme s to v ní účinně – s vědomím příslušných rizik a s ochotou zaplatit cenu, kterou si daná změna vyžádá – jednat. Pouze prostřednictvím takového jednání lze politicky ovlivňovat situaci celkovou.

Proto může být obdivuhodné a politicky přijatelné, vydá-li se morálně motivovaný lékař či ekolog pomáhat do míst největší bídy, a zároveň hloupé a nepřijatelné, kdybychom chtěli po politikovi, aby „morálně“ rozhodl například o tom, že se místo transplantací kostní dřeně v Americe bude desifinkovat voda v Africe. Lze si jistě představit i situaci, kdy takové rozhodnutí bude politicky možné, ba žádoucí. Ale právě proto, abychom takovou situaci v pravý okamžik rozeznali, musíme prakticky „rozumět“ konečné povaze politického jednání a nezakrývat ji „všelidským“, abstraktně morálním stanoviskem.

V živém politickém společenství je to, co bývá nazýváno „morálním“ hlediskem, jedním z legitimních aspektů situace rozhodování, protože opravdu politický soud nebo čin se nikdy neredukuje jen na bezprostřední účelovost. Takto morální hledisko však nevede „nad“ naši situaci, nýbrž přispívá k tomu, abychom jí byli více právi.

V době, kdy vidíme v televizi všechno najednou, podléháme ještě snáze iluzi, že můžeme také všechno najednou rozhodnout. Proto je Nietzschův důraz na situovanost politického bytí aktuálnější než kdy dříve.

(2000)

  1. Radostná věda, § 377; KSA [= F. Nietzsche, Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe, vyd. G. Colli a M. Montinari, Berlin – New York – München, de Gruyter + dtv], sv. 3, str. 630 n.; čes. překl. V. Koubová, Praha, Čs. spisovatel 1992, str. 251 n. []
  2. Pozitivně míněná charakteristika užitá Jacquesem Rupnikem o „Foru 2000“, pořádaného z iniciativy V. Havla v Praze. []