Etika a čas

1. Immanuel Kant: etika bez časovosti

Etika je dodnes v mnoha ohledech pod rozhodujícím vlivem Kantovým a dílo autorů jako je John Rawls, Ernst Tugendhat nebo Jürgen Habermas o tom podává výmluvné svědectví. Bylo by jistě nejen marné, ale zejména krajně pošetilé, chtít tento vliv nějak zpochybňovat či zlehčovat. Kant zkrátka zůstává klasikem jedné linie etického myšlení, která se zřejmě dosud úplně nevyčerpala. Cílem tohoto skromného příspěvku tedy rozhodně nebude nějaká polemika, nýbrž pokus ukázat na ty stránky etiky, které právě Kantův vliv odsunul – zčásti snad dokonce nechtěně – jaksi do pozadí. Pokus vyzvednout vedle kantovského pilíře rovnosti či symetrie ještě další dva možné základy myšlení o dobrém a špatném jednání, které nějak souvisejí s časem a lidskou časovostí. Bude to jednak myšlenka celistvosti lidské mravní osoby, jak ji vyjadřují tradiční témata svědomí nebo cti, jednak myšlenka mravního rozlišení, k němuž dochází „mezi tebou a mnou“, ve vztahu ke druhé osobě: myšlenka odpovědnosti.

Obě tyto myšlenky se v tradici etického myšlení – náboženského i později filosofického – vyskytují už od antiky; proč se tedy z Kantova pohledu tak vytratily? Zdá se nám, že tu působily dvě příčiny. Předně pevné Kantovo přesvědčení, že v etice musí jít o jeden jediný, všem společný a neotřesný mravní zákon, který si lidská svoboda sice sama, leč nutně ukládá jako povinnost. Touto zvláštní kombinací na první pohled neslučitelných pojmů se Kant snaží zachránit jak lidskou svobodu a autonomii, tak ale na druhé straně i neoblomnou a neúchylnou pevnost mravního zákona jako takového. Odtud pak ovšem plyne – jak Kant sám mnohokrát zdůrazňuje – že základ mravního zákona musí být pečlivě očištěn od všeho empirického, zkušenostního. Tato úporná až obsesivní snaha zbavit se jakékoli zkušenosti pak ovšem nutně vylučuje i apriorní formy této zkušenosti, totiž prostor (pro zkušenosti vnější) a v etické souvislosti hlavně čas. V celém odvození mravního zákona, jak si ho Kant představuje, pro něj tedy nemůže být místo.

Ideálem zákona je pro Kanta zřejmě zákon fyzikální, to jest konec konců rovnice. Neboť právě ta je sama o sobě dokonale nečasová, formální, platná vždy a všude – a navíc výborně představuje tu základní ideu rovnosti, k níž se Kant potřebuje dostat. Fyzikální filiaci svého „zákona“ zde Kant ostatně výslovně připouští, když říká, že kdybychom dopodrobna znali lidské pohnutky, mohli bychom budoucí chování člověka „vypočítat se stejnou jistotou, jako zatmění Měsíce nebo Slunce“. Tuto mravní rovnici pak Kant nazývá „povinností“ aby zdůraznil její nezlomnou a do jisté míry dokonce slepou funkci jakéhosi automatického a neosobního vyhodnocení vstupních veličin. Stojí za to přečíst si pečlivě tu slavnou a nečekaně patetickou pasáž „Pflicht! du erhabener großer Name, der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich führt, in dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst, doch auch nichts drohest (…), sondern bloß ein Gesetz aufstellst“, která jistě není míněna jen tak.

To je tedy jeden z důvodů, proč se Kantova etika snaží času vyhnout. Je tu však, zdá se, ještě druhý a možná podstatnější. Právě v souvislosti Kritiky praktického rozumu najdeme totiž pasáže, v nichž Kant oddělení prostoru a času jakožto kategorií možné zkušenosti vykládá radikálněji než v Kritice čistého rozumu, kde toto oddělení provedl. Nejenže rozum „neuznává žádné časové rozdíly“, ale „existence v čase je jen způsob smyslového představování myslící bytosti ve světě“ a „čas platí jen o jevech, nikoli o věcech samých“. To jsou silné formulace, připomínající „pohyblivý obraz věčnosti“ z Platónova Timaia a představu „odvíjení“ z Plótina. Jen v této podobě totiž se Kant domnívá, že může „zachránit“ lidskou svobodu a vyhnout se tomu, aby se z jednajícího člověka stala „loutka nebo Vaucansonovský automat“. Lidská jednání jakožto časová jsou jen určeními jeho jevu (Erscheinung), nikoli jako věci o sobě, která tak může zůstat (nečasově!) svobodná (tamt.).

Takto tedy Kant dospívá k různým formulacím svého kategorického imperativu, z něhož se mu časovost skutečně podařilo vyloučit. Do jaké míry je však založen na čistém rozumu, zůstává zejména s ohledem na příklady, jimiž ho v Základech dokládá, přinejmenším sporné. Tak hned první příklad se sebevraždou se musí dovolávat toho, že by se tím příroda dostávala do sporu sama se sebou a podobně. Zřejmé však je, že kategorický imperativ je ve skutečnosti velmi blízký představám revolučního stoicismu např. Dantonova a že vyjadřuje ideu rovnosti v silném slova smyslu: zlatým pravidlem se stává „každému stejně“ resp. „všem stejně“. Snad proto také Kant až nečekaně pohrdavě odbývá biblické „co nechceš, aby ti jiní činili, nečiň ani ty jim“ jako „triviální“, neboť nemá tu náležitou obecnou formu zákona pro všechny, nýbrž je pouhým pravidlem, „subjektivní maximou“.

Totálním důrazem na apriornost mravních kritérií, z nichž je všechno zkušenostní přísně vykázáno, získává Kantova etika důležitý rys operativnosti: každý čin, přesněji řečeno rozhodnutí, je aspoň v principu možno už předem a nejpozději v okamžiku rozhodování opatřit jakousi neměnnou a věčně platnou signaturou „dobré – špatné“. To je jistě ideál každého zákonodárce a tímto směrem také Kant zřejmě uvažuje. Celý etický problém by se tak definitivně „vyřešil“, to jest redukoval na správné vyhodnocení situace, v níž se rozhoduji. Tato situace je navíc ještě radikálně zjednodušena tím, že musí být pro všechny rozumové bytosti stejná a že je okamžikem rozhodnutí definitivně uzavřena: cokoli by ji přesahovalo, to se už na hodnocení nemůže podílet. Proto je také možné problém rozhodování prostě podřadit pojmu „povinnosti“, vymezené jako „nutnost určitého jednání z úcty k zákonu“ – tedy čemusi sice nepříjemnému a nepohodlnému, ale naprosto jasnému a zřetelnému.

Je až s podivem, s jakou vehemencí Kant vyhlašuje nezávislost mravní kvality rozhodnutí na všem, co případně následuje: „Mravní hodnota jednání tedy nespočívá v jeho očekávaných účincích (…) nýbrž jedině v představě zákona.“ „To výtečné dobré, jež nazýváme mravním, (…) je v jednající osobě již přítomno a nelze je očekávat teprve od účinků či působení.“ Tím se ovšem jednání redukuje na (svobodné a rozumové) rozhodování a je-li toto rozhodování vedeno zákonem a povinností, nevstoupí-li do něho žádná „náklonnost“, je okamžikem rozhodnutí nejen uzavřeno, ale také trvale a navždycky zapouzdřeno: jednající osoba nemůže mít žádný důvod se k němu vracet. Bylo-li rozhodnutí v okamžiku rozhodování učiněno lege artis, je a zůstane vždycky stejně dobré, a to bez ohledu na případné následky. Nad těmi pak zřejmě stačí rozhodit rukama, případně je svést na osud.

Jak je možné, že se této karikatuře lidského jednání dostalo tak nadšeného a obecného přijetí? Snad jen nesmírná lákavost té představy, že „správně“, tj. ve vědomí povinnosti rozhodující osoba si už nikdy nemusí s ničím, co rozhodla, lámat hlavu, může vysvětlit, jak mohla tato představa určovat mravní myšlení nejméně dvou dalších století a jak je může do značné míry určovat ještě dnes. Kantovo „řešení“ mravního problému znamená totiž ve skutečnosti hluboký regres, zavržení a zapomenutí náhledů, v tradici mravního myšlení dávno předtím přijatých a vyslovených. Nejen celá biblická tradice lítosti, „změny smýšlení“ a pokání (METANOIA), ale i tragický osud Oidipův a dokonce i Sókratův náhled, že vrah je potrestán především tím, že musí po celý zbytek života žít pohromadě s vrahem ve vlastní osobě – to všechno jde u Kanta přes palubu. A to s takovým úspěchem, že ještě pro Nietzscheho bude základem mravnosti „poctivost“ (Redlichkeit) jako atribut okamžiku rozhodování. Kdo se rozhodl poctivě a bez pokrytectví, má nadále dbát jen o to, aby si uchoval svůj určitý, „pravoúhlý“ tvar (“rechtwinklig an Leib und Seele“, Zarathustra).

Snaha nahrazovat skutečný základ každé etiky jako trvalého a stěží omezitelného závazku vůči druhým i vůči své vlastní osobě nějakým zákonem je součástí západní racionalistické tradice, tendence nahradit nepříjemné břemeno lidského života jako svobodného a tudíž i odpovědného, vnějším či forensním pravidlem. K rozpoznání této tendence jako pro mravnost nebezpečné a konec konců rozkladné došlo poprvé tam, kde se tato tendence také nejprve rozvinula: v pozdním židovství. Ježíšova polemika se „zákoníky“, jak ji nejlépe vyjadřují jeho radikální interpretace přikázání v Matoušově evangeliu, není polemikou s obyčejným „pokrytectvím“, jak se často povrchně vykládá. Je to naopak vědomá polemika se zcela upřímnou snahou zbavit se skutečné odpovědnosti v její nesnesitelné šíři a tíži a nahradit ji požadavkem plnění určitých, tj. konečných pravidel. Tuto polemiku pak Pavel obohatil komplikovaným dialektickým argumentem, že je to právě „zákon“, který působí možnost pádu; v podobném smyslu argumentuje pak ještě Spinoza: kdo by chtěl všechno dopodrobna vymezit zákony, bude spíš dráždit než napravovat. Tendence chápat etiku jako jakési trestní právo bez sankcí je i u soudobých následovníků Kantových zcela zřetelná.

2. Etika jako odpovědnost

Než se dostaneme k vlastní otázce etické časovosti, stojí za připomenutí, jak etika v užším slova smyslu – jako etika svobodného, to jest individuálního a osobního jednání – vůbec vznikla. Jak už slovo samo naznačuje, musela zřejmě vystoupit na pozadí obecného a tradičního kmenového mravu (řec. ÉTHOS, lat. mos, moris), onoho samozřejmého, nepodmíněného a do jisté míry i vynucovaného rámce chování, jež daná společnost připouští a zakazuje, a který pak každý jednotlivý člověk nevědomky od dětství přejímá nápodobou. Tento základní mrav, to, co „se“ u nás dělá a nedělá, tvoří spolu s jazykem a náboženstvím vlastní charakteristiky určitého společenství – dovnitř i navenek. Tyto bytostně kulturní (jakkoli biologicky podmíněné) rysy zajišťují nezbytnou soudržnost společenství, umožňují běžnou komunikaci a spolupráci uvnitř, a zároveň tvoří hranice, odlišující dané společenství od jeho sousedů. Z nich pak postupně vyrůstají i právní, majetkové a mocenské instituce, které naopak tento kolektivní kulturní obsah uchovávají, předávají a prosazují. Poměrně pozdním plodem dalšího vývoje jsou pak i kolektivní vyprávění, mýty, jež zároveň představují i první krok směrem k individualizaci člověka uvnitř společenství: na rozdíl od čistě kolektivního mravu a rituálu se totiž dovolávají jeho vlastního porozumění, i když ještě nikoli souhlasu.

Také další individualizaci člověka si asi nejlépe můžeme představit jako postupnou. Usedlý zemědělský způsob života umožní dalekosáhlou soběstačnost (hospodářských) rodin či „domů“, jak o tom asi nejlépe svědčí rané formy indoevropského náboženství jako rodinného kultu předků. Zdá se, že teprve městský způsob života uvolňuje člověka od pevné vazby k rodinnému dědictví, půdě a domu, a vytváří tak podmínky pro skutečnou individuaci, jak ji zachycuje např. Epos o Gilgamešovi: uvědomění si své vlastní smrtelnosti. Na smrti jedinečného osobního přítele si Gilgameš teprve všimne toho, co je vlastní právě jen jemu samému – totiž své vlastní smrti. Podobný postup můžeme sledovat o tisíciletí později v našich českých poměrech na objevu individuální smrti v pozdním středověku. Báseň Jana z Teplé (Johann von Saaz) „Oráč a smrt“ je tak v jistém ohledu paralelou babylonského eposu – samozřejmě ve velice odlišných podmínkách: truchlící oráč tu už není odkázán na vlastní myšlení a objevování, nýbrž může se opřít o přítomné křesťanství, které ovšem náhle uvidí docela jinak. O souvislosti s městskou kulturou svědčí zřejmě i to, že báseň byla napsána německy.

Člověku, který si uvědomil svůj vlastní život, ne už jako součást věčného koloběhu kmene, nýbrž jako to, co se pro něho samého stává odděleným celkem dík neodvolatelné smrti, tak vyvstává poprvé před očima on sám jako „osoba“. Tato jedinečnost lidské osoby je jistě patrná i vnějšímu pohledu jako postava, tvář, podoba, sama pro sebe se však původně odhaluje jako časová: jako celek mého vlastního života, vymezeného narozením a smrtí. Teprve na pozadí tohoto převratného kroku je vůbec myslitelná také představa vlastních skutků, vlastní volby a rozhodování, krátce řečeno individuální svobody, nutně spojené s tímto pohledem vcelku. Klasickým vyjádřením této nové situace jednající osoby je Sókratův postoj vůči soudu, anebo ještě zřetelnější biblické „nepřidáš se k většině, když páchá zlo“. A teprve tam, kde si jednotlivý člověk zvykne přehlížet svoji vlastní životní zkušenost jako celek, může ji zahrnovat i do svých jednání a rozhodnutí. Teprve tímto objevem sebe sama jako časového celku, Sókratovy nesmrtelné duše, vzniká mravní problém svobodně jednající a rozhodující osoby, jež se odvážila a později i naučila své činy přičítat sobě samé. Pochopitelně včetně jejich následků.

Objev sebe sama přináší na jedné straně opojnou možnost vlastní svobody jako možnosti mého jednání, na němž záleží. Na druhé straně tu však nezbytně – nejpozději po krátkém období mladistvého unešení možnostmi – vyvstává i hrozivá skutečnost svobodné osoby jako trvalého břemene odpovědnosti. Té se člověk pochopitelně snaží bránit či vyhnout. Tím prvním, co každého napadne, je shodit tuto odpovědnost – jenže na koho? Právě z této potřeby lze pochopit, proč souběžně s objevováním lidské osoby ve vrcholné a pozdní antice prudce roste i význam Osudu (TYCHÉ, fatum) a celá mytologie „sudiček“. Také nejrůznější techniky věštění, dávno předtím bohatě vypracované pro účely kolektivního rozhodování (zejména vojenského), se náhle začínají používat i pro ulehčení, jakousi „objektivaci“ osobního jednání. Závratné propasti osobní zodpovědnosti se lze ovšem bránit ještě jinak: tím, že se naleznou pravidla, jak jednat dobře. Na příkladu Kantově jsme viděli, že se tím odpovědnost jednajícího omezí na okamžik rozhodnutí a případné důsledky takového jednání od jeho odpovědnosti oddělí: „Já to tak nemyslel, já to myslel dobře.“ Tento rovněž už prastarý postup znamená sice do jisté míry návrat do před-osobních poměrů a Kantovo tvrzení, že si je ukládáme svobodně sami a že tedy neruší naši autonomii, není právě přesvědčivé. Z hlediska lidské společnosti má však tu nesmírnou přednost, že dodržování takových pravidel lze vymáhat i dodatečně a zvenčí: platí-li pro celou společnost nějaká pravidla správného a nesprávného a najde-li se v ní člověk, který se jimi neřídí, lze mu je „přičíst“ soudním řízením na základě svědeckých výpovědí či důkazů. Aby se dodržela jistá procesní spravedlnost, stačí vyžadovat, aby dotyčný tato pravidla předem znal (z praktických důvodů se tato podmínka nahrazuje daleko slabší, totiž aby je mohl znát), aby měl příležitost k obhajobě a aby soudce nebyl předpojatý.

Soud a právo je jistě velmi důležitý prvek vyspělejších lidských společností, s etikou v pravém smyslu slova má však jen málo společného. Takto pochopená pravidla (trestní zákoník) totiž oddělují oblast nedovolených (nemožných) jednání a netýkají se tudíž oblasti lidské svobody. Zdeněk Pinc jim proto výstižně říká „mravní minimy“. Také proto, že jako vnější a společenská musejí brát ohled na průměrné lidské schopnosti a nemohou předepisovat nejen věci nemožné, ale ani příliš obtížné. Jako každá obecně platná pravidla vyžadují navíc v každém jednotlivém případě nějaký výklad, který už nelze předem předepsat. A vykládá-li platná pravidla soudce zvenčí, musí postupovat právě opačně než člověk, který sám chce jednat „dobře“, to jest nejlépe. Tomu odpovídá právní zásada in dubio pro reo: nejisté okolnosti je třeba vyložit ve prospěch obviněného.

Nedostatečnost jakýchkoli pravidel pro určení dobrého jednání zřetelně vytkl Max Weber. V přednášce Politika jako povolání z roku 1919 odlišil od kantovské „etiky smýšlení“ (Gesinnungsethik) etiku odpovědnosti, kterou však kupodivu přisoudil pouze politikům. Snad proto, že už začátek dvacátého století musel každého přesvědčit, že rozhodování podle pravidel vede přinejmenším ve veřejném životě k tragickým koncům. Další zkušenosti to jen potvrdily: ač všichni jednali „s nejlepšími úmysly“, výsledky předčily i ta nejhorší očekávání. Přesto i Weber rozsah odpovědnosti pečlivě omezuje na „předvídatelné“ důsledky lidských jednání. Tím dává najevo, že i on má na mysli spíše hodnocení vnější, právní, historické, politické, než hodnocení vskutku mravní: celý etický problém se zde totiž přesouvá do otázky, co je a není, resp. nebylo možné předvídat. Tak bude jistě znít otázka vnějšího soudce, kdežto člověka, který svým jednáním či nejednáním způsobil katastrofu, sotva uspokojí: předvídat ji prostě měl.

3. Odpovědnost vůči sobě: etika cti

Viděli jsme, že „synchronní“ etika, zaměřená na hledání předchůdných pravidel dobrého jednání, opřená o obecné principy spravedlnosti a rovnosti, nakonec tíhne spíš k zákonům a právu než k etice v pravém smyslu. To je ostatně přirozené: má-li být etika pomocí nebo dokonce návodem k rozhodování, musí hledat obecná pravidla. Víme však už také, že problém individuální etiky svobodně jednajícího člověka se vynořuje současně s objevem vlastní konečnosti, časovosti a souvislosti našeho života. Zkusme se tedy podívat po etických principech do oblasti „diachronní“, kde se přítomné cítí být zavázáno minulým a samo přijímá závazky vůči budoucímu. Do oblasti odpovědnosti „za“ něco a „před“ někým nebo „vůči“ někomu a něčemu.

Společný mrav a právo tedy předem vymezují oblast možného jednání, oblast naší svobody. Naopak etika by měla být vůdcem uvnitř této oblasti, hledat zde jednání nejen „dobré“, ale lepší a nejlepší. Takové jednání už nemůže být ničím předepsáno, nýbrž musí se objevit, případně vytvořit. Posláním etiky pak bude spíš nacházet principy hodnocení minulých činů a rozhodnutí. Viděno zblízka, s malým odstupem, se může zdát, že takové jednání bude určováno jednotlivými cíli, tím, oč nám v tom a v onom případě právě jde. S odstupem času, viděno očima stárnoucího člověka, se však stále zřetelněji ukazuje, že to „nejlepší“ by mělo celek života nějak přesáhnout. Tak rozumějí homérští hrdinové „slávě“ a „pověsti“, která je i zemřelým odměnou za to nejlepší jednání. Jinak, individualizovaněji, vidí toto přesahující Sókratés: nejlepší jednání je to, za něž se člověk nemusí stydět, a to zejména sám před sebou. Podobně lze rozumět starozákonní starosti, aby člověk „nebyl zahanben“.

Důležitým prvkem mravního rozhodování se tak stává otázka, jak budu daný čin hodnotit za čas já sám – a jak ho budou (třeba i po mé smrti) vidět druzí. Tato myšlenka jistě předpokládá nejen osobní příčetnost, ale i mravní paměť či svědomí jako nedílnou část mé vlastní osoby. Na rozdíl od jednání podle pravidel či maxim, kde jednající bere odpovědnost jen za kvalitu (resp. správnost) rozhodnutí samého, přebírá zde navíc „podnikatelské riziko“ i za to, jak se jednání podaří a dlouhodobě osvědčí. Každý čin se mimo to stává součástí mé osobní historie, kde bude stát vedle mnoha jiných, právě tak mých vlastních slov a činů, s nimiž bude také porovnáván. Pokud zde převládne závazek před sebou samým a vůči zavazující minulosti, vznikne etika cti. Samuraj páchající harakiri, důstojník, který si po neúspěšné akci bere život, nebo kapitán, který neopustil potápějící se loď – to jsou jistě výrazné příklady hrdinského jednání, které se žádným „zákonem pro všechny“ nepočítá. Na první pohled je tu patrno, že etika cti je etikou výjimečnou, říkává se „etikou elit“. Také proto se v moderní rovnostářské době netěší té nejlepší pověsti a etické příručky se jí zpravidla vyhýbají.

Etika cti je totiž z povahy věci etikou vůdců, etikou pro lidi, kteří mají v rukou životy jiných lidí. Právě v tomto jaksi „nadlidském“ postavení se ovšem rozhodně nelze spolehnout jen na dobrý úmysl v okamžiku rozhodování: případný neúspěch tu řada dalších lidí zaplatí životem. Vojenský velitel i námořní či letecký kapitán z povahy věci riskuje životy druhých – nemůže ani jinak. Naopak ti, kdo mu své životy chtě nechtě svěřují, mají právo očekávat, že za ně ponese skutečnou odpovědnost: že zemře s nimi, ne-li před nimi. Ač se běžné chápání demokratické politiky úvahám tohoto druhu vyhýbá jako čert kříži a „odpovědnost“ politika chápe většinou jen jako riziko nezvolení, dostává se do „nadlidského“ postavení, kdy nasazuje životy druhých, ze všeho nejčastěji právě politik. V logice věci by tedy měla být právě etika cti – až po harakiri – samozřejmým předpokladem demokratického politika. Požadavek „odstoupení“ neúspěšného politika je tak jen minimální a nesmírně oslabenou formou etiky cti, odpovědnosti za všechny důsledky neúspěšných rozhodnutí. Otázka vlastního zavinění v ní hraje jen velice podružnou roli: člověk, mající v rukou moc, se svým spoluobčanům zaručil nejen, že ji nezneužije, ale že navíc dosáhne slíbených výsledků. Proto se někdy nepřesně hovoří o „presumpci viny“ veřejně činných lidí; ve skutečnosti jde o neomezené ručení za výsledek. Pokud se nedostavil, měl by dotyčný vlastně spáchat harakiri – anebo v mírové společnosti odstoupit – nezávisle na tom, zda mu bude či nebude prokázána nějaká právní vina. Ignorování těchto elementárních mravních skutečností má lví podíl na obecném diskreditování demokratických politiků a nakonec i celé politiky.

Jakkoli je tedy v etice cti zřetelně přítomen jakýsi archaický a primitivní, ne-li rovnou barbarský prvek, její velikost tkví v tom, že si vystačí sama, že nic neslibuje a v nic nedoufá. Je to jen smlouva s ručením neomezeným. Její časovost je časovost smrtelníka, který ovšem dává zřetelně najevo, že uchování vlastního života pro něho není tou nejvyšší hodnotou. Tou je život jako celek, jako hrdinský příběh, heideggerovská „možnost být vcelku“ (Ganzseinkönnen). Osoba vedená etikou cti bude tedy zpravidla tvrdá i na druhé a protože se ve svém vlastním hodnocení opírá jen o sebe, bude vůči druhým také spíše chladná, ne-li nemilosrdná a bezohledná. V tomto ohledu jí totiž etika cti nic neřekne, nemůže ji nijak poučit. Jiným častým nedostatkem, plynoucím z etiky cti, je tvrdošíjnost, nepoučitelnost. Znamená-li etika cti závazek být v souladu se svou minulostí, se svým rodem, společenským stavem atd., může se člověku zdát, že tento závazek zakazuje každou změnu stanoviska či postoje. „Už jsem jednou řekl…“

Hlavní slabinou, nebo možná jen nebezpečím etiky cti je zřejmě okolnost, že i ona se řídí pravidlem. Ne sice „obecným“ nýbrž mým vlastním – závazkem mé vlastní minulosti, rodiny, společenské vrstvy – nicméně něčím, co nejsem já sám. Tento závazek sice člověk na sebe bere vskutku svobodně, vědomě, a neruší jím tedy svoji autonomii, nicméně jako by potom jednal tento závazek a ne jednající osoba sama. Důstojník, který střílí zběha nebo rukojmího, může vždycky pokrčit rameny: „Služba je služba.“ Právě rysy povinnosti a poslušnosti, kterých si Kant tolik považoval, dodávají jednání z etiky cti jeho často bezcitný až nelidský ráz. Jakkoli je tedy etika cti nesmírně důležitou „výztuhou“ slabého lidství, jakkoli je vlastně nezbytná všude tam, kde jsou v sázce životy dalších lidí, pro běžné lidské soužití v míru a pokoji nemůže ani ona vystačit. Zejména proto, že se úplně obejde bez druhých, že je nepotřebuje – a tedy, podle hlubokého slova F. Rosenzweiga, „nebere vážně čas“.

4. Odpovědnost vůči druhým

Ještě zajímavější je etika, v níž stojí na prvém místě závazek vůči budoucímu, což je zpravidla také závazek před druhým a před druhými. Mezi přední ctnosti takové etiky patří jistě věrnost a mezi její prostředky slib. Tím člověk zde a nyní váže své budoucí jednání a nabízí tento svůj závazek druhým, aby se na ně mohli spolehnout a o ně opřít. Je-li tedy vlastním cílem etiky pravidel ulehčit mé vlastní rozhodování, stará se etika odpovědnosti spíš o to, jak bych mohl usnadnit život těm druhým. Mé rozhodování zůstane plně v mých rukou, bude však vedeno vědomím, že jeho důsledky dopadnou i na druhé – a o ty jde především. Závazek, který vůči nim přijmu, jim dovolí část svých starostí vlastně přenést na mne, kdežto já sám mohu očekávat podobnou protislužbu i od nich. Skutečnost, že aspoň v indoevropských jazycích se takovým aktům říká prostě „dát své slovo“, názorně ukazuje, jaký význam má v běžném životě právě slib.

Jakkoli se tedy odpovědnost dnešnímu člověku ukazuje nejprve jako odpovědnost vůči sobě samému ve vlastním svědomí (tak ji ostatně analyzuje také Heidegger), přece původně vzniká vždycky vůči něčemu „mimo“, vůči jinému a druhému. V nezbytné schématizaci bychom její vznik mohli popsat třemi kroky:

1. Vidím nebo zaslechnu něco, co se mne týká. Co není jedno, čemu se nechci (nebo nemohu) vyhnout, co nechci nechat projít mimo mne, ale k čemu se chci sám postavit. Nejčastěji proto, že to po mně cosi chce.

2. Tím, že po mně cosi chce a že mi není jedno, dává tato postřehnutá příležitost mému vlastnímu životu obsah a smysl. Jako příležitost k nelhostejnému rozhodnutí mi otevírá prostor konkrétní svobody a svobodného jednání, které pochopitelně nezůstane bez následků.

3. Protože jsem postřehl příležitost stát se svobodným, odpovídám – a tím se zavazuji, zaplétám, „angažuji“. Přestávám být neúčastným pozorovatelem a stávám se účastníkem příběhu, v němž o něco jde a z něhož už nemohu vystoupit. Tím, že jsem se přihlásil o svoji svobodu, dostal jsem na krk také příslušnou odpovědnost.

Etika odpovědnosti tak zřejmě předpokládá i odlišné chápání mé vlastní svobody. Běžné pochopení svobody jako volnosti, jako nepřítomnosti omezení, vychází ze zkušenosti člověka, který trpí právě vnějšími omezeními: dospívajícího mladíka, kterého nechtějí „pouštět ven“, sekýrovaného zaměstnance, který celý den něco musí a jehož se nikdy nikdo neptá, co by chtěl on sám. Z tohoto pochopení také vycházejí běžné alegorie svobody: lidské postavy, která právě přetrhala pouta, nebo třeba ptáka puštěného z klece. V reklamách to bývá kovboj v širé, liduprázdné stepi: může dělat, co chce. Těmito expresívními obrazy mobilizovala různá emancipační hnutí novověkého člověka s takovým úspěchem, že aspoň v bohatších zemích světa dosáhla individuální volnost nikdy dříve netušeného rozsahu. I docela obyčejný člověk může v těchto společnostech věci, o nichž se dříve nesnilo ani těm nejbohatším. Pozitivními symboly této svobody je především obchodní dům a samoobsluha, kde je všechno na dosah ruky, anebo nabídkový katalog cestovní kanceláře: „Celý svět je váš!“

Novověká emancipační hnutí sice ještě stále přitahují, musí si však hledat stále odlehlejší předměty: práva sexuálních menšin, práva zvířat a podobně. Nic proti nim, ale běžného občana průmyslové společnosti už dávno více sužuje úplně jiný problém. Svobodu jeho volby už neomezují výslovné zákazy a překážky, nýbrž už jen omezení jaksi „fyzikální“ povahy, jako je nedostatek peněz a času. Nabídka prostě přesahuje jeho kapacitu, jeho možnosti. Ač je to něco, o čem celé generace jen snily, nezdá se, že by našeho „obyčejného“ člověka tyto možnosti činily obzvlášť blaženým. Opakovaná zkušenost stovek konzumních „voleb“ totiž nepřináší slibované štěstí, nýbrž jakousi otupělost a často i pocit zklamání, ne-li podvedení. Jako by se sama volba jaksi vyprazdňovala, stávala rutinou, kde o nic nejde. Mohu si sice vybrat z desítky různých bot, ty mi však připadají čím dál tím víc všechny stejné. Mohu si koupit dovolenou kdekoli na světě, na místě však zjistím, že je to více méně zase totéž. Mohu zvolit kteroukoli politickou stranu, ale… Svobodu jako by neomezoval malý výběr voleb, nýbrž rostoucí pocit, že mezi nimi není valný rozdíl, že je vlastně všechno jedno. Svobodu neomezuje rozsah možností, ale podrývá ji ztráta smyslu.

Etika odpovědnosti staví člověku před oči docela jinou cestu hledání svobody: svobody jako smyslu. Člověk, jemuž jeho vlastní starosti nechávají v životě nějaký volný prostor, nemusí hledat stupňování své svobody v dalších a dalších možnostech pro sebe, nýbrž může do svého života přijímat starosti jiných. Pokud se toho odváží a pokud se mu to podaří, budou to právě oni, kteří mu na oplátku umožní jeho svobodu tím, že propůjčí jeho jednání smysl. To není žádný objev a lidé o této možnosti vždycky věděli. Starost o děti, o lidi v nouzi, o ty, kdo se o sebe postarat nedokáží patří odjakživa k lidskému společenství: bez nich bychom zde nebyli. Zároveň však také věděli, že přebírání odpovědnosti za druhé má i svá specifická úskalí. Etiky odpovědnosti se týká hlavně to, že beru-li na sebe odpovědnost za druhého člověka, mohu ho tím snadno připravit o jeho svobodu. Péče rodičů o dvacetileté „děti“ patří mezi nejběžnější karikatury takové „odpovědnosti“, která si na druhých ve skutečnosti řeší svoji vlastní prázdnotu, případně nedostatek smyslu. Pozná se nejčastěji podle toho, že „pečujícího“ vůbec nezajímá, jaké starosti má jeho svěřenec, ale chce sám rozhodovat i o tom, co jsou a smějí být jeho starosti.

Proto musí etika odpovědnosti pedantsky trvat na principu řeči a rozhovoru: první a nejdůležitější podmínkou každého přebírání odpovědnosti je schopnost slyšet a poslouchat, „brát druhého vážně“. Za druhé se nesmí nikdy vytratit, že jde o přebírání odpovědnosti za výsledek: teprve ten rozhodne, zda se podařilo, a žádné „já to myslel jinak“ tu nemůže být omluvou.

Odpovědnost může člověk brát nejen za lidi, ale odjakživa ji bral i za věci: za pole a zahradu, za živnost a podnik, za nějakou činnost nebo dokonce instituci. Ani bez toho se lidská společnost neobejde. Tady ovšem hrozí nebezpečí opačné: že člověk své „věci“ sám propadne, že se v ní ztratí. Všem různým modalitám převzaté odpovědnosti je však společné to, že se zde jednající člověk v přítomnosti zavazuje k něčemu, co teprve bude. Co je z povahy věci náročné, něco od něho chce a nikdo přesně neví, co ještě bude chtít, a přitom předmětem závazku není žádné „kolik“, nýbrž výsledek. Převzetí odpovědnosti tak v každém případě přesahuje obzor dohlédnutelného rizika a je rozhodně sázkou, krokem do neznáma. Může si to rozumný člověk dovolit?

5. Odpovědnost – a co s ní?

Řekli jsme, že člověk, který se zavazuje a přijímá odpovědnost, na sebe bere značné „podnikatelské riziko“. Nemůže totiž předem vědět nejen jak to dopadne, ale ani co všechno to od něho bude vyžadovat. Nemá v hrsti nejen výsledek, ale nemůže udělat ani přesnější kalkulaci. Zavázal se, že udělá „všechno, co je v jeho silách“. Ale i když to skutečně udělá, není vůbec jisté, že dosáhne slíbeného výsledku. A přece se bez takových nepodmíněných závazků do budoucna žádná lidská spolupráce neobejde, neobejde se bez nich žádná rodina a kdokoli se do něčeho závažnějšího pouští, hledá ze všeho nejvíc právě tohle: něco, na co se může spolehnout. Proto je právě tato oblast také hlavním rejdištěm podvodníků: sňatkových, podnikatelských, bankovních. U podvodníků je věc z etického hlediska poměrně jasná, často dokonce i z hlediska trestního práva. Ale vážným etický problém je otázka obrácená: jak se může člověk zavazovat k něčemu, čeho konec nelze dohlédnout? Jak může brát odpovědnost za někoho a něco, když výsledek a úspěch nezáleží jen na něm? Může takovou odpovědnost vůbec nést?

Závazek a slib do budoucna je krok nepochybně „transcendentní“, jímž člověk v každém případě přesahuje své současné možnosti a dokonce i svůj obzor, dohled. Nejenže neví, zda se mu jeho předpoklady nezhroutí, zda ho jiní nepodvedou nebo zda nepřijde zemětřesení, ale přísně vzato nemůže vědět ani to, zda ho celá věc po čase neomrzí. To je také důvod, proč se lidé při takových krocích často opírají o veřejnost, doprovázejí svá rozhodnutí různými obřady a snaží se aspoň jednou rukou opřít o něco mimo sebe, co je v okamžiku váhání jaksi podrží. Slovo „přísaha“ přesně vyjadřuje tuto zoufalou potřebu, „sáhnout si“ na cosi pevného. Schopnost i ochota k takovým krokům je právě tak nezbytná jako vzácná. V moderních společnostech, kde lze žít a přežít v daleko jistějším a pohodlnějším postavení závislého zaměstnání, se také ochota něco „podnikat na vlastní pěst“ – čili brát na sebe ničím neomezenou odpovědnost za výsledek – zřetelně vytrácí. Ani vidina lepších příjmů a vyšších výdělků nevyváží břemeno závazku, který má člověk na svém vlastním krku a nemůže se ho nijak zbavit. Jakkoli tedy čtenář novin a divák televize denně touží po tom, aby se podvodníkům tvrději šlapalo na krk, dlouhodobá starost každé moderní společnosti blahobytu je spíš opačná: jak to udělat, aby se lidé nebáli riskovat a „podnikat“?

Totéž přirozeně platí nejen o „podnikání“ živnostenském nebo hospodářském, ale ještě silněji i o „podnikání“ životním, jako je třeba oženit se a mít děti. Neboť právě zde se lidé „berou“ se vším všudy, zakládají společnost s ručením neomezeným, protože to jinak nejde: zatímco každý hospodářský či obchodní provoz se dá vždycky nějak prodat nebo v nejhorším prostě ukončit, s dětmi to možné není. Anonymní statistická čísla o poklesu porodnosti v bohatých zemích i nový fenomén tzv. „singles“ výmluvně dokládají, jak ochota k životnímu „podnikání“ s neomezenou odpovědností v těchto společnostech klesá. Zároveň také hmatatelně dokládají, že bez této ochoty se lidské společnosti nemohou ani fyzicky udržet.

Zmínili jsme se už o tom, že na tomto vývoji se silně podílejí změněné životní podmínky v průmyslových, městských společnostech. Ty se ovšem našeho tématu přímo netýkají. Na co však etika odpovědnosti odpověď hledat musí, je otázka po tom, co by přijímání nepodmíněné odpovědnosti učinilo ne snad pohodlnějším, ale vůbec přijatelným, možným. I zde se budeme moci opřít o tisícileté zkušenosti.

Když král David ze střechy svého paláce zahlédl koupající se Batšebu, cosi se s ním přihodilo. Krásná dívka se ho „dotkla“ a David se pustil do podniku s nedohlednými důsledky. Kdyby se k tomu byl v té chvíli nachomýtl nějaký staromládenecký spekulativní rádce, mohl mu to třeba rozmluvit. Mohl by mu vysvětlit kategorický imperativ a z příběhu by tak sešlo. David mohl v klidu zestárnout a umřít jako slušný člověk. Nic takového se nestalo a David se zamiloval – se všemi důsledky. Potřeba zachovat královské dekórum ho pak vedla od milostného dobrodružství přes lež a podvod až k neobyčejně podlé úkladné vraždě. To všechno vlastně jen proto, že ani on nechtěl za žádnou cenu „ztratit tvář“ – a tato cena se neustále zvyšovala. Až potud je celý příběh vlastně tragédií – jen s tím rozdílem, že David si jako tragický hrdina vůbec nepřipadá: je zřejmě s milovanou Batšebou a novorozeným dítětem na vrcholu blaha. Kdyby při tom zůstalo, byl by celý příběh nejspíš dávno zapomenut, anebo nanejvýš jen jedním ze stovek podobných příkladů zvůle mocných, jak je má na mysli třeba Sókratés v Gorgiovi. Příběh se však vyvine úplně jinam. David je energický panovník, typický extrovert, a jeho svědomí musí dostat pomoc zvenčí. Poskytne mu ji Nátan, který ho lehce sentimentálním příběhem o bohatém a chudém vyprovokuje k rozsudku smrti – a pak mu jenom odhalí, že ho vyřkl sám nad sebou.

Teprve v této chvíli začíná skutečné drama. Orientální despota si s nepříjemným svědkem své ničemnosti mohl jistě poradit, ale neudělal ani to. Zřejmě teprve v této chvíli skutečně uviděl, co se stalo, vzpomněl si na zabitého poctivce Uriáše a zděsil se sám sebe. Místo aby ale spáchal harakiri, jak by jeho situaci odpovídalo, lehne si na zem, nejí a nespí a prosí Hospodina o odpuštění. Toho se mu nakonec dostane, i když chlapeček musí zemřít. Ani tato závěrečná fáze nemá se spravedlností nic společného a osvícenským myslitelům musela připadat jako čiré barbarství: Davidovu vinu odnese novorozené dítě. A přece se právě zde stalo cosi světodějného: Davidovo pokání dosáhlo odpuštění. Úkladný vrah zůstane přesto – a možná dokonce právě proto – největším hrdinou židovské tradice. Ovšem s jednou podmínkou: že se o jeho ničemnosti budou všecky židovské a později i křesťanské děti učit ve škole.

Davidův příběh s Uriášem a Batšebou znamená další podstatný krok na cestě k etice odpovědnosti. Předně ji zřetelně odděluje od pravidel, norem a práva. Žádný zákonodárce nemůže přijmout pravidlo, podle něhož by se Davidův čin dal ospravedlnit. V očích každého vnějšího soudce zůstane zločinem. Ale lidem, kteří slyší výzvu okamžiku, kteří se pouštějí do nejistých podniků, dává do té doby neslýchanou naději. Říká jim, že žádná situace, do níž je jejich odvaha a ochota brát na sebe riziko podnikání může dovést, není úplně beznadějná. Vždycky tu zbývá ten poslední a nejcennější „opravný prostředek“, který možná neuchrání člověka před vnějším trestem, ale může ho zbavit viny a hanby. Účinněji než sebevražda důstojníka. Samozřejmě jen při dodržení několika nesnadných podmínek. Svůj čin si musí předně pamatovat a přičítat. Musí být schopen ho uvidět novýma očima jako tu ničemnost, které si předtím možná nevšiml. Na to se ovšem nesmí vymlouvat: byla a je to jeho ničemnost. Pokud se k této neodčinitelné vině otevřeně přihlásí a dá i jinak zřejmě najevo, co si o ní myslí, může mu být odpuštěno.

Etika odpovědnosti je pro člověka možná jen tehdy, je-li doplněna dvěma dalšími bytostně etickými a časovými fenomény: lítostí a odpuštěním. Bez nich si ji smrtelník nemůže dovolit, a i kdyby ji chtěl hlásat, stane se nutně jen nelidskou karikaturou svobodného jednání – jako v antické tragédii. Tajemný – a přece nepochybně skutečný – fenomén odpuštění se nedá nikdy převést do forensního jazyka práva: zůstane vždycky neprávem. A přece ho lidské společnosti potřebují tak nutně, že musely i do práva zavést aspoň jeho vnějškovou karikaturu, institut promlčení. Ten prostě pragmaticky reflektuje skutečnost, že i lidská paměť je konečná a pomíjivá. Ani zločin tedy není věčný, nýbrž zapomene se a vytratí. V odpuštění je tomu ovšem právě naopak: „abych mohl dosáhnout odpuštění, musím si přesně vzpomenout“ (V. Jankélévich). Viděli jsme, že pouhé rozpomenutí ještě zdaleka nestačí a lítost i odpuštění lze také předstírat. Ale sama možnost odpuštění je nezbytnou součástí etiky odpovědnosti – přinejmenším pro konečnou rozumovou bytost. Je tak paradoxně podmínkou možnosti skutečné etiky jako hledání toho nejlepšího. Etiku či skutečnou mravnost jako zásadně odlišnou od spravedlnosti a práva neudržují při životě mravokárci se zdviženými prsty, nýbrž lidé, kteří dokáží svých vlastních ničemností litovat a cizí provinění vůči sobě odpouštět. Jen platným odpuštěním je totiž zlo, jemuž se jednající člověk sotva dokáže vyhnout, skutečně a definitivně (byť dodatečně) sprovozeno ze světa.