Dietrich Bonhoeffer

dietrich_bonhoeffer

Dietrich Bonhoeffer (4. února 1906, Vratislav – 9. dubna 1945, koncentrační tábor Flossenbürg) byl německý evangelický teolog, etik, filosof a bojovník proti nacismu.

J. B. Souček: Předmluva ke knize Cesty ke svobodě

Listy Dietricha Bonhoeffera z vazby jsou jedním z nejvýraznějších, myšlenkově nejpodnětnějších a lidsky nejpřesvědčivějších dokladů odporu, který se proti nelidské hitlerovské tyranii zvedal uprostřed německého národa samého. Po mnohých stránkách jsou tyto listy pro pozorného čtenáře bezprostředně srozumitelné a působivé. Mluví z nich zřejmě muž velké opravdovosti, životní vážnosti, pronikavé mysli a statečného srdce. Přitom je sebekritický, nezakrývá chvíle stesku, úzkosti a vnitřních zápasů na nezvyklé a nezajištěné cestě, na kterou se vydal pod tlakem svého svědomí.

Takto bezprostředně srozumitelné není ovšem všecko, co v těchto listech čtemě. Soukromá korespondence mezi členy rodiny nebo důvěrnými přáteli není snad nikdy plně srozumitelná čtenáři, který nepatří do takového uzkého kruhu. V listech psaných z vyšetřovací vazby se nad to právě o nejdůležitějších věcech, mluví jen v narážkách, aby se neprozradilo něco, co by těžce ohrozilo pisatele nebo jeho přátele. Nejasnosti takového rázu lze ovšem odpomoci věcnými vysvětlivkami. K hlubšímu pochopení listů je však potřebí aspoň v hlavních rysech vyložit, z jakých kořenů jejich autor rostl, čím byl utvářen ve svých mladých letech a co ho vedlo k tomu, že se rozhodl pro odbojovou činnost, za kterou byl nejen po více než dva roky vězněn, nýbrž krátce před koncem války popraven.

Dietrich Bonhoeffer se narodil 4. února 1906 jako nejmladší syn z 8 dětí Karla Bonhoeffera, profesora psychiatrie na univerzitě ve Vratislavi. Byl to ve své době vedoucí německý představitel tohoto vědeckého oboru, a patrně proto byl roku 1912 povolán na berlínskou univerzitu. Pocházel z württemberské rodiny, v níž doznívali tradice jihoněmeckého demokratismu a republikánství z poloviny XIX. století. Jeho manželka vyšla z pruské úřednické nižší šlechty, z rodiny, která si zakládala na projevech svého kritického postoje k neukázněné a svévolné pánovitosti císaře Viléma II.

Rodina žila ve značném blahobytu, jaký byl tehdy u německých univerzitních profesorů obvyklý. Ani jinak výrazněji nevybočovala z obvyklých životních způsobů a názorů své vrsty. Na počátku první světové války se profesor Bonhoeffer nepostavil proti takřka obecnému názoru, který ostatně sdíleli i tehdejší vůdcové německé sociální demokracie, totiž že jde o vlasteneckou obrannou válku. Náležel však k přátelskému kruhu profesorů, kteří se v průběhu války dostávali do opozice proti extrémnímu a dobyvačnému nacionalismu. Po válce se tento kruh postavil na půdu výmarské republiky proti monarchickým a nacionalistickým směrům, které tehdy převládaly v německém správním a soudním aparátu i v celé měšťanské společnosti.

Dietrich byl ovšem na konci války příliš mlád, než aby se mohl v těchto otázkách samostatně a uváženě rozhodovat. V jednom období prošel vlivem tzv. „hnutí mláděže“ (Jugendbewegung), které hlásalo návrat k přírodě a oproštění od měšťáckých ideálů a šosáckého životního slohu, ve válce však z velké části vyústilo v romantickou nacionalistickou bojovnost a po válce dodávalo elán Hitlerovu „nacionálnímu socialismu“. Bonhoeffer se však od tohoto povážlivého vlivu brzo oprostil. Dokladem toho je jeho prudké rozhořčení na zavražděním Waltera Rathenaua, zahraničního ministra výmarské republiky, kterého nacionalistická pravice zběsile nenáviděla pro úsilí o smírné vyrovnání Německa s vítězi první světové války. Atentát byl spáchán nedaleko gymnázia, kde Dietrich studoval, výstřely tam bylo slyšet, a Dietrich, když se dověděl, oč šlo, výbušně odsoudil tuto vraždu „jednoho z nejlepších německých politiků“. Zdá se, že na tuto demokratickou orientaci měli vliv jeho dva starší bratři: právník Klaus byl rozhodný demokrat, fyzik Karl Friedrich socialista.

Roku 1923, když mu bylo 17 let, absolvoval Dietrich gymnázium a začl studovat teologii. Rozhodl se pro toto studium už v dětství. Nebylo to způsobeno rodinnými vlivy. Rodiče náleželi k evangelické církvi a zachovávali některé tradiční náboženské obyčeje, neúčastnili se však pravidelně bohoslužebného života. Starší bratři mu jeho rozhodnutí rozmlouvali upozorňujíce ho na přílišnou tradicionálnost a jistou zaostalost církve. Dietrich jim prý odpověděl: „Tak tedy já tu církev zreformuji!“ Ale dosud se ani Dietrich kromě konfirmačního vyučování církevního života nijak neúčastnil. K tomu, že setrval při svém rozhodnutí z dětských let, ho patrně vedla snaha ujasnit si základní životní otázky. Německé evangelické teologické fakulty byly už od osvícenských dob převážně určovány jednak historicko-kritickým studiem bible a církevních dějin, jednak úsilím o vyrovnání s novodobým vědeckým a filozofickým myšlením. Je tedy srozumitelné, že Bonhoeffer mohl odůvodněně od teologického studia čekat pomoc v životní orientaci, tak jako ji 16 let dříve čekal nejvýznamnější český soudobý evangelický teolog J. L. Hromádka.

Bonhoeffer začal studovat roku 1923 na proslulé württemberské univerzitě v Tübingen, k níž jeho otce poutaly mnohé rodinné a přátelské svazky. Po roce se však vrátil do Berlína. Tam jej do kritického myšlení a bádání teologického uváděl především církevní historik Adolf Harnack, který patřil k významným představitelům a organizátorům celého německého vědeckého bádání té doby. Bonhoeffer jej zastihl až na sklonku jeho učitelské činnosti, byl však jeho kritičností, metodičností a myšlenkovou poctivostí podstatně a trvale ovlivněn. Brzy ovšem rozpoznal, že jeho tzv. liberální teologie pro svůj přílišný kulturní optimismus nedovede vystihnout biblický a reformační odkaz v samé jeho podstatě. To jej o málo let později přivedlo k tomu, aby se s porozuměním a učenlivostí, i když kriticky, vyrovnával se znovuobjevením biblicko-reformačního poselství v díle Karla Bartha, průkopníka tzv. dialektické teologie.

Studentská léta dokončil Bonhoeffer disertací „Sanctorum Communio“, v níž pronikavě, i když poněkud příliš abstraktní mluvou, rozbíral vzájemný vztah dogmatického a sociologického pohledu na církev. Na základě této disertace byl roku 1927 na berlínské univerzitě promován.

Nedlouho po tom složil církevní zkoušky opravňující ho k duchovenské službě. Do této služby však hned nevstoupil, a vlastně se ve formálním slova smyslu nikdy nestal farářem některé právně organizované a státem uznané církevní obce. Zprvu jen v některých farnostech vypomáhal bez pevného ustanovení. Roku 1928 však příjal pozvání, aby se stal výpomocným kazatelem německé evangelické farnosti v Barceloně. Působil přitom jeho silný zájem o život a myšlení jiných národů, jímž se příznivě odlišoval od průměru tehdejších německých teologů, soustředěných jen na německý obzor. Po roce se vrátil, stal se asistentem na berlínské fakultě a roku 1930 se na ní habilitovat. Brzy potom přijal nabídku k dalšímu studiu na Spojeném teologickém semináři (Union Theological Seminary) v Novém Yorku, jednom z nejuznávanějších teologických učilišť ve Spojených státech. Práce semináře se účastnil pilně i kriticky, ale zároveň sledoval pozorně dílo církví i celý americký život. Myšlení amerických teologů se mu zdálo málo hluboké, práce církví až příliš praktická a málo promyšlená. V celém americkém životě shledal mnohé zarážející rysy. Spřátelil se zde se spolustudentem černošského původu a za jeho vedení poznával rasový problém, už tehdy vážný a znepokojivý. Neupadal však do povýšeného odsuzování a během doby stále více oceňoval smysl amerických teologů a církevních představitelů pro konkrétní lidské, osobní i společenské těžkosti, i jejich úsilí přispívat k přemáhání neduhů americké společnosti. Tato zkušenost mu tak zřejmě pomohla překonávat vědomí nadřazenosti, které bylo v německém kulturním i teologickém světě běžné a jemuž se ani on dříve neubránil.

Po návratu na podzim roku 1931 započal intenzivní učitelskou činnost na berlínské fakultě. Zároveň se však horlivě účastnil mírového hnutí, organizovaného Světovou aliancí pro posilování mezinárodního přátelství prostřednictvím církví, která vznikla z britské iniciativy a jíž se učastnily i církve v Československu. Bonhoeffer byl roku 1931 ustanoven jedním ze tří jejích evropských mládežnických sekretářů. V Německu však bylo proti alianci mnoho nechuti a předsudků. V červnu 1931 se dva konzervativní a nacionalističtí profesoři teologie prudce postavili proti předporadě aliance, která se měla konat v Hamburku, tvrdíce, že pro Němce není žádná mezinárodní spolupráce možná, dokud vítězné národy neodvolají tezi o německé vině na válce a neskoncují se svou prý vražednou protiněmeckou politikou. Jiní, umírněnější a moudřejší němečtí církevní představitelé se však od tohoto útoku distancovali. Bonhoeffer, který takovému nacionalismu nikdy nepropadl, si při tomto sporu ještě jasněji uvědomil jeho zhoubnost.

S Bonhoefferovou prací v alianci aspoň nepřímo souvisí i jeho jediná návštěva v Československu. V červenci 1932 přijel na mezinárodní mírovou konferenci mládeže v Čiernohorských Kúpelích na Slovensku, k níž dala podnět církev československá. Čeští účastníci konference vzpomínají, jak Bonhoeffer spěchal domů, aby se vrátil včas k volbám do říšského sněmu a mohl svým hlasem přispět k odvrácení Hitlerova vítězství.

V této odbě však Bonhoeffer prožíval také hlubokou vnitřní změnu, jak o tom později psal v některých důvěrných osobních dopisech. Teologie mu přestávala být hlavně nebo dokonce výhradně předmětem akademického zájmu, věcí jeho srdce se stávalo to, co je jejím smyslem, totiž vlastní život víry, projevující se v obdobně soustředěné, meditativní, nikoli pouze objektivně vykladačské četbě bible a v modlitbě. Sebekriticky hleděl na svou dosavadní práci, shledával při sobě mnoho ctižádostivosti a málo bezprostřední oddanosti. Nového významu pro něho nabylo kázání na hoře. Nevedlo jej k pasívnosti, nýbrž k hlubokému pochopení, že ke křesťanskému životu neodlučitelně patří práce pro mír a sociální spravedlnost. Na tuto změnu patrně naráží v listu z vězení z 22.4.1944 slovy o tom, že se odvrátil od pouhé frazeologie a přiklonil se ke skutečnosti. Podle výkladu adresáta dopisů, Bonhoefferova životopisce Eberharda Bethgeho, šlo v oné době o jeho obrat „od teologa ke křesťanu“. Toto zvroucnění a zniternění nebylo však únikem od konkrétních úkolů, nýbrž přípravou pro ně. Zde našel zdroj odhodlání a síly pro budoucí těžké zápasy.

Doba zápasu nastala, když se Hitler, ačkoli se mu nepodařilo získat většinu v červencových volbách 1932, za sedm měsíců dostal jinou cestou k moci a začal ji využívat s bezpříkladnou bezohledností. Bonhoeffer ve svém postoji k této události nikdy nezakolísal. Jedinou možností mu byl nekompromisní odpor. Šlo o to, kde a jakým způsobem jej uplatnit. Je přirozené, že se soustředil na oblast, která mu byla nejbližší, na církev. I tam byl zmatek a velké nebezpečí podlehnout nacistické nákaze hrozící zejména těm, kteří byli ovlivněni povrchně pochopenou liberální teologií a organizovali se v „hnutí německých křesťanů“. Toto hnutí vidělo v „nacionálním socialismu“ obrodu německého národa, ztotožnilo se s jeho cíli a hesly, přijalo jeho antisemitismus i se zamítáním Starého zákona. Mezi opravdovějšími duchovními i členy církve tyto extrémy ovšem narážely na odpor. Uplatnění tohoto odporu však překažely strukturální slabiny německého protestantismu. Byl rozdělen do 28 „zemských církví“, jejichž hranice byly totožné s hranicemi jednotlivých zemí – z nichž některé již politicky zanikly –, jež tvořily německou říši. Volební právo v zemských církvích měl každý dospělý evangelík, i nábožensky zcela lhostejný a církvi vnitřně odcizený, jen když z církve nevystoupil a platil církevní daň. To se v krizi roku 1933 ukázalo osudným. Pod záminkou, že byla porušena práva státu, dosadila hitlerovská vláda komisaře do vrchní církevní rady evangelické církve v Prusku, která byla největší ze zemských církví. Skoro zároveň bylo proklamováno spojení zemských církví v jednu „říšskou církev“ a na 23. července byly vypsány volby do církevních zastupitelských orgánů. Kandidátní listinu podalo vedle „německých křesťanů“ i „mladoreformační hnutí“, které odmítalo pohanské „německé křesťanství“. Ale nacistická strana všemožně agitovala pro „německé křesťany“ a v předvečer voleb to udělal i Hitler rozhlasovým projevem. Ve volbách, ke kterým přišly zástupy formálních členů církve, dostali „němečtí křesťané“ 70%  hlasů.

Zdálo se, že je to konec německé evangelické církve jako církve vskutku křesťanské. Nebylo tomu tak. Odpor skutečných křesťanů nebyl umlčen, naopak právě tehdy začal a v příštích měsících  a letech přiměl i vládní orgány k mnohým ústupkům. Povstali svobodné „synody vyznávající církve“, které prohlásily orgány vzešlé z voleb za nelegitimní, protože zřejmě protikřesťanské. Byly ustavovány tzv. „bratrské rady“, které vedly k věrnosti křesťanským zásadám. Zápas „vyznávající církve“ prošel mnohými obraty, ale až do konce „třetí říše“ se nepodařilo docela ji potlačit, i když byla nezřídka uvedena do velké vnější i vnitřní tísně.

V naší souvislosti jde o úlohu, kterou v těchto  zápasech měl Dietrich Bonhoeffer. Přes jeho mládí to byla úloha významná. Od počátku jasně viděl, že kritický bod, na nějž je možno a nutno zápas soustředit, je tzv. „arijský paragraf“, tj. ta složka zákonodárství a celé praxe nacismu, která „nearijce“, tj. židy definované nikoli náboženstvím, nýbrž „rasovým původem“, vylučovala nejprve z veřejné služby, potom z normálního života a nakonec ze života vůbec. Udělat v tomto bodu sebemenší ústupek bylo podle Bonhoefferova přesvědčení zradou  a zapřením křesťanské víry. Všechen svůj um a všechnu svou horlivost proto soustředil v nesčetných poradách v jarních a letních měsících 1933 na tuto otázku. V tom mu byl obvzláště blízký Karl Barth, švýcarský občan, který byl profesorem teologie v Bonnu a až do svého sesazení a vypovězení z Německa v létě 1935 hlavním duchovním vůdcem německé „vyznávající církve“. Bonhoeffer však byl zklamán tím, že jiní vůdcové vyznavačů přistupovali na některé kompromisy i v této otázce. Byli mezi nimi i mužové, kteří později svou opravdovost a statečnost osvědčili za dlouholetého věznění v trestnicích  a koncentračních táborech.

Zdá se, že zklamání nad touto kolísavostí několika jeho nejbližších spolupracovníků vedlo Bonhoeffera k depresi, v níž neodmítl povolání kazatele jedné z německých farností v Londýně. Karl Barth byl s tímto jeho rozhodnutím velice nespokojen. Viděl v tom opuštění nejdůležitějšího bojiště, a proto Bonhoeffera dopisem důrazně napomínal, aby se nejbližší lodí vrátil domů. Bonhoeffer však Bartha v této věci neuposlechl. Jeho pobyt v Lodýně nebyl bez užitku. Použil ho k tomu, aby o německé situaci správně informoval německé evangelické duchovní v Británii, členy jejich farností i britské církevní kruhy, a aby čelil působení oficiálního vedení německých církví, které bylo v nejlepším případě vůči nacismu kompromisní. Získal také řadu anglických přátel, z nichž nejvýznamější byl George Bell, anglikánský biskup v Chichestru, který je v některých Bonhoefferových listech z vězení připomínán jako „strýc George“.

Do Německa se vrátil na jaře 1935. Volalo ho tam vedení vyznávající církve, která tehdy zřizovala kazatelské semináře, aby v nich budoucí duchovní byli vedeni k opravdovému křesťanství, nenakaženému německo-křesťanským pohanstvím. Právní i hmotné postavení těchto seminářů bylo zcela nezajištěné. Z hlediska nacistického byla celá vyznavačská církev a její orgány nelegální, i když byly dost dlouho trpěny. Nátlak byl však dosti dlouho vykonáván spíše hospodářsky než přímými zásahy proti osobám.

Bonhoeffer novou práci vykonával rád a vedl si svědomitě a velice promyšleně. Byl ředitelem jednoho z takových seminářů v Pomořansku. Velice zdůrazňoval důkladnou studijní práci, ukázněný osobní život a duchovní soustředění. Ze zkušeností tohoto období vznikly dva spisy: „Pospolitý život“ a „Následování“. I v jeho dopisech jsou zmínky o těchto spisech a o celé tehdejší práci.

Jenže i tato činnost trvala jen o málo déle než dva roky. V září 1937 byl seminář policejně zavřen a řada bývalých seminaristů byla o něco později zatčena. Po nějaký čas se ještě dařilo v práci pokračovat jinou formou, ale brzo bylo i to znemožněno. Od počátku roku 1938 byla vůbec celá práce vyznávající církve ochromována ne sice zatýkáním – toho bylo méně než bezprostředně předtím – ale promyšlenými policejními opatřeními: vypovídáním z místa pobytu nebo naopak zákazy pobývat v jiných místech, zejména v Berlíně, kam se členové vyznavačského vedení scházívali k poradám. Zákazem pobytu v Berlíně byl postižen i Bonhoeffer, ale na zakročení jeho otce bylo rozhodnuto, že se to týká jen účasti na podobných poradách, nikoliv bydlení v rodičovském domě.

V tomto období si Bonhoeffer stále jasněji uvědomoval, že jeho dosavadní práce, ale také celé úsilí vyznávající církve nestačí, protože v podstatě bojuje jen defenzívně, tam, kde je dotčena vlastní církevní činnost nebo kde jsou výslovně popírány podstatné křesťanské zásady a věroučné články, nebojuje však s dostatečnou energií tam, kde jde o křivdy a zločiny páchané na jiných lidech. Je ovšem pravda, že vyznavačské vedení sepsalo a roku 1936 Hitlerovi podalo neveřejné memorandum, v němž se jasně ozvalo proti oficiální propagandě antisemitské nenávisti, proti falšování volebních výsledků, proti koncentračním táborům a libovůli gestapa i proti soustavnému donašečství a špehounství. Když nepřicházela žádná odpověď, rozhodlo se vyznavačské vedení podstatný obsah těchto stížností pojmout do prohlášení, které duchovní vyznavačské církve přečetli z kazatelen dne 23. srpna 1936, v době berlínské olympiády. Byl to nepochybně odvážný krok; „vyznavači“ byli patrně tehdy v Německu jediní, kteří se veřejně ozvali proti hrůzách „třetí říše“. Bonhoefferovi se však vnucovala otázka, zda to stačí tváří v tvář „vrchnosti“, jíž byly pojmy jako svědomí, lidskost, spravedlnost jen pro smích. Což nebylo třeba energicky bojovat za to, aby tato vrchnost zmizela? Nejsou i vyznavačští vůdcové stále ještě poplatni tradiční poddanosti „vrchnostem“ a snad  i německému nacionalismu?

Je pozoruhodné, že se tyto otázky a s nimi spojené námitky proti linii vyznavačského vedení Bonhoefferovi nejostřeji vnutili v souvislosti s tehdejším osudem Československa, s předmnichovskou krizí v září 1938. Tehdy vyznavačské vedení vyzvalo duchovní, aby se v kostelích konaly modlitby za mír. V liturgii k tomu připravené měla být výslovně vyznána i vina německého národa na hrozící válce. To ovšem vzbudilo velké rozhořčení Hitlerovy vlády. Takřka současně však profesor Karl Barth z Basileje napsal profesoru J.L.Hromádkovi v Praze dopis, v němž vyzývá československý lid i vládu k pevnému odporu. V tomto listu, který prošel světovým tiskem, čteme i větu: „Každý český voják, který bude bojovat a trpět, učiní to i pro nás a – pravím to dnes bez výhrady – učiní to i pro církev Kristovu, která v mlhovině hitlerů a musoliniů musí propadnout směšnosti nebo vyhlazení.“ Toho se vyznavačské vedení uleklo a vydalo prohlášení, v němž obviňuje Bartha z heretického směšování duchovní a politické oblasti a ujišťuje, že nemá nic společného s touto „švýcarskou demokraticky ideologizovanou teologií“. K tomuto prohlášení patrně nevedl jen strach, protože ve vyznavačském vedení nescházeli stateční mužové. Většina z nich aspoň tenkrát ještě sdílela přesvědčení v německé církevní tradici vžité, že duchovní oblast opravdu nemá nic společného s politickým děním a vůbec se společenskou oblastí.

Bonhoeffer však viděl, že toto prohlášení v praxi znamená kapitulaci vyznavačského vedení. Zklamání z neujasněnosti a kolísavosti vyznavačského vedení bylo pro něj velkým otřesem. Tento náraz v něm také posílil nebo snad teprve vzbudil přesvědčení, že je nutno Hitlera odstranit. V tomto rozpoložení mysli žil v rodičovském domě v Berlíně, na nějž se měl podle příkazu gestapa omezit a vyhýbat se jiným stykům. Jenže gestapo tehdy ještě netušilo, že právě v tomto domě přichází do styku se skutečnými protihitlerovskými spiklenci. Dietrichův starší bratr Klaus a dva jeho švagři, Hans Dohnanyi a Rüdiger Schleicher, všichni tři právníci různého úředního postavení, byli totiž zapojeni do významného protihitlerovského centra. Spolupracovali s náčelníkem „Abwehru“, tj. vojenské spravodajské služby, admirálem Canarisem a jeho náměstkem generálem Osterem. Tito mužové spolu  s některými velícími generály chápali, že despotický a diletantský megaloman Hitler může Německo zavést do války, která skončí katastrofou, a že proto může nastat nutnost odtranit jej v zájmu národa a státu. Podle spolehlivých dokladů o tom uvažovali už před Mnichovem a počátkem září 1938 informovali i britskou vládu, že hodlají odstranit Hitlera, dá-li rozkaz k překročení československých hranic. Jenže britský ministerský předseda Chamberlain už tehdy tajně vyjednával schůzku s Hitlerem a na onu informaci nic nedbal. V této situaci vojenští spiklenci sotva mohli něco podniknout, ale to neznamená, že se vzdali svého přesvědčení o nebezpečnosti Hitlerově i svého úmyslu při vhodné příležitosti jej odstranit. Byl to po mnohé stránce problematický a dvojznačný plán. Spiklenečtí generálové jistě nebyli pacifisté ani demokraté, a je velká otázka, co by bylo pro Evropu i pro svět vzešlo z toho, kdyby se jim jejich úmysl podařil. Skoro jisté však je, že byli jedinou silou, které se snad mohlo podařit Hitlera ještě včas odstranit a tak zmenšit počet lidských i hmotných obětí vzešlých z ničivé války. To bylo jistě podstatným důvodem toho, že se Bonhoeffer ve chvíli svého zklamání nad selháváním vyznavačského vedení začal zajímat o spiklenecké styky svých příbuzných a že také navázal první informativní styky s některými z vůdců spiknutí. Nebyl však v této věci dlouho rozhodnut. Žil ve vnitřní i vnější nejistotě, jejímž projevem byly i některé jeho překotné, ne-li horečné počiny.

V březnu 1939 odjel do Anglie k návštěvě své sestry, která se tam odstěhovala s manželem. Při této příležitosti se seznámil s dr. Visser`t Hooftem, Holanďanem, který byl sekretářem přípravného výboru Světové rady církví se sídlem v Ženevě. Vedle dřívějších anglických přátel se tam setkal také s profesorem Reinholdem Niebuhrem z New Yorku, kterého znal z doby svého amerického pobytu v roce 1931. Profesor Niebuhr mu nabídl, že mu obstará pozvání do Ameriky. Učinil to z přesvědčení, že za války, o jejíž neodvratitelnosti a blízkosti byli po okupaci Prahy 15. března 1939 všichni přesvědčeni, bude Bonhoeffer v Německu velice ohrožen. Chtěl mu opatřit útočiště v Americe. Pozvání přišlo a Bonhoeffer se do Ameriky vskutku vydal. Američtí přátelé mu chystali a nabízeli rozmanité přechodné i trvalejší příležitosti k odborné práci, ale Bonhoeffer k jejich překvapení a jistému rozladění všecky nabídky odmítl a prohlásil, že se vrátí domů. Z jeho zachovaných deníku té doby je zřejmé, jak v těchto dnech zápasil sám se sebou a jak v něm vítězilo vědomí, že právě v nastávající těžké době je jeho místo v Německu. Tento zápas v něm budil dokonce pocity, že američtí přátelé přes svou vlídnost, ochotu a kultivovanost žíjí v jakémsi ne dosti hlubokém světě a že jsou mu cizí a málo srozumitelní. Podobné pocity se u něho za dřívějšího pobytu v Americe neobjevovaly, ač tehdy byl, zvláště na počátku, k Americe snad až příliš kritický. A také se zřejmě nevrátily, jakmile se rozhodl k návratu. V dopise prof. Niebuhrovi své rozhodnutí odůvodnil takto: „Křesťané v Německu brzo budou stát před strašnou volbou: buď chtít porážku svého národa, aby byla zachráněna křesťanská civilizace, nebo chtít vítězství svého národa a tím zničení této civilizace. Vím, kterou z těchto možností musím zvolit, ale nemohu to učinit v zabezpečeném závětří.“ V těchto chvílích v Bonhoefferovi zřejmě dozrálo rozhodnutí přijmout možnost, která se mu otvírala prostřednictvím jeho příbuzných, totiž podílet se na tajné protinacistické činnosti. Tímto rozhodnutím se dovršilo to, co Bonhoefferův životopisec a přítel nazývá druhým podstatným obratem v jeho životě. Prvním byl obrat od teologa ke křesťanu, druhým obrat k odpovědně jednajícímu současníku. Těmito obraty nebyl ani teolog, ani křesťan zrazen, ale v obou případech jeho život dostal novou dimenzi.

Bonhoeffer se vrátil domů koncem července 1939, ale ono rozhodnutí  hned neuskutečnil, nýbrž ještě více než rok se staral o zbývající seminaristy v Pomořanech. Teprve v srpnu 1940 jednal nejen se svým švagrem Dohnanyim, nýbrž i s generálem Osterem o spolupráci s Abwehrem. Nešlo ovšem o žádný služební poměr. Dostal pouze potvrzení pro vojenské úřady o nepostradatelnosti, což ho chránilo před odvodem do řadového vojska. Tajnost onoho zapojení znamenala, že nebyl nějak chráněn proti gestapu, které mu zakázalo jakkoli veřejně vystupovat i cokoli tiskem uveřejňovat a uložilo mu i povinnost hlásit se v pravidelných lhůtách u policie. Zdržoval se na různých místech mimo rodičovský dům: u přátel v Pomořanech, v Mnichově, dokonce po nějaký čas v benediktinském klášteře Ettal v Bavorsku. Volného času použil k literárním pracím, zejména k připravované knize o etice. Zachovala se z ní řada náčrtů ne zcela navzájem sladěných. Je z nich však patrno, jak vážně promýšlel nezvyklou cestu, pro  kterou se ve svém „druhém obratu“ rozhodl.

Jeho spolupráce s Abwehrem spočívala konkrétně v několika cestách do Švýcarska a Švédska. Při nich informoval zahraniční kruhy o duchovní i politické situaci v Německu. Někdy také pomáhal k úniku ohroženým „neárijcům“. Koncem května 1942 jel do Stockholmu, aby se setkal s biskupem Bellem z Chichestru a sdělil mu některé vzkazy spiklenců.

Koncem roku 1942 se však gestapu dostaly do rukou zprávy, které posílily jeho dřívější podezření vůči Abwehru. Dlouhé pátrání toto podezření posilovalo, ale zákrok byl odkládán, aby bylo možno vysledovat všecky souvislosti zjištěných faktů. Mezi tím v březnu 1943 selhaly technickou závadou nebo náhlou změnou Hitlerova programu dva přichystané atentáty. Za nějaký čas však mělo gestapo za to, že ví už dost. Dne 5. dubna 1943 zatklo mezi jinými Dietricha Bonhoeffera a H. Dohnanyiho i jeho manželku, Bonhoefferovu sestru. Tak se Bonhoeffer dostal do vězení, z něhož psal své listy. Nejprve to bylo vojenské vězení, do něhož byl poslán jakožto spolupracovník Abwehru. Bylo to vězení poměrně ještě snesitelné. Občas se tu povolovaly rodinné návštěvy, vězeň měl přístup k pozoruhodně rozsáhlému výběru odborné i krásné literatury a mohl v jistých lhůtách psát dopisy úřední a tedy cenzurovanou cestou. Vedlo toho se našly také cesty pro korespondenci nekontrolovanou.

V dopisech vedle osobních zpráv a vzkazů také čteme líčení života ve vězení, zmínky a úvahy o četbě i narážky na pisatelovu tajnou činnost a myšlenky, které s ní přímo nebo nepřímo souvisí. Je zřejmé, že mu rozhodnutí pro tuto činnost i její provádění nebylo samozřejmostí, že si jasně uvědomoval její problematičnost. Nešlo tu ovšem o zábrany nacionalistického rázu. Nikdy nezapochyboval o tom, co v červnu 1939 napsal profesoru Niebuhrovi, že totiž rozhodnutí chtít a tedy také připravovat porážku hitlerovského Německa je pro něj jedinou možností. Snad také mnoho neuvažoval ani o tom, co je dnes otázkou pro nás, zda totiž zdar „generálského spiknutí“ byl opravdu žádoucí. Je nepochybné, že Bonhoeffer nebyl sice nacionalista, ale německý vlastenec v tom smyslu, že si přál, aby byla odčiněna německá vina a očištěno německé jméno. To byl důležitý motiv jeho rozhodnutí spolupracovat se spiknutím.

Bylo však pro něho problémem vzít na sebe podíl – byť jen jako informovaný vedlejší účastník – na přípravách k odstranění Hitlera vraždou. Ještě větším a osobně jej bezprostředněji zatěžujícím problémem byla nutnost celou tuto činnost utajovat, mluvit často to, co bylo objektivně nepravdivé, hrát různé role, přetvařovat se, jak to podzemní odbojová činnost nutně vyžadovala. To je základní téma úvahy „Po desti letech“ – po desti letech od uchvácení moci Hitlerem. Bonhoeffer ostatně už dříve, v náčrtech k etice, myšlenkově připravoval odpověď na celý soubor problémů spojených s účastí na spiknutí. V listech tyto otázky podrobně nerozvádí, odpověď však naznačuje ve výkladech o tom, že bývají situace, v nichž je nutno odvážit se odpovědného a rozhodného činu bez krytí nějakou obecně uznanou mravní maximou.

S tím souvisí základní myšlenka vyslovená v řadě posledních dopisů psaných ve vojenském vězení v Tegelu, poprvé v listu datovaném 30. 4. 1944. Je to myšlenka „nenáboženské interpretace“ základních biblických témat a pojmů. Tyto úvahy z celého obsahu dopisů nejvíce překvapily a zapůsobily. Vychází z nich a navazuje na ně celá velká literatura, která se na tomto základě pokouší revidovat vžité pojetí křesťanské víry, církve i křesťanova života. Nelze v tomto úvodu podat ucelený výklad těchto Bonhoefferových podnětů, tím méně rozebírat jinde podané výklady jeho díla. Je třeba však připomenout, čeho si pozorný čtenář patrně brzo všimne, že totiž „nenáboženská interpretace“ pro něho neznamenala zříci se víry.

Úkol jednotlivého křesťana vyjádřil stručně slovy: modlit se a dělat to, co je dobré a spravedlivé. Nemyslel jen na jednotlivé soukromé dobré skutky. Z celé souvislosti je naopak zřejmé, že jeho výpovědi o nenáboženské interpretaci vznikly promýšlením jeho „druhého obratu“ – od křesťana k současníku. Nebylo by však v žádném případě výstižné říci, že pojem nenáboženské interpretace je jen jiným jménem pro jeho rozhodnutí účastnit se přímé akce proti Hitlerovi.

Zbývá povědět něco o posledním období Bonhoefferova života. Výslechy před vyšetřujícím soudcem se dlouho soustřeďovaly na obvinění, že byl neprávem prohlášen za nepostradatelného, a tím se provinil sabotováním brannosti říše. Vedle toho byl ovšem shromažďován materiál, který by dokázal, že i náplň jeho činnosti pro Abwehr byla protistátní, ale kupodivu dost dlouho soudce neuhodil na nic podstatného. Dlouho se zabýval vyšetřováním, jaký podíl měl Bonhoeffer na přípravách k převedení čtrnácti „nearijců“ do Švýcarska, které se uskutečnilo teprve v červnu 1943, když už byl ve vězení. Jinak se výslechy málo týkaly jeho zahraničních cest. Souviselo to asi s tím, že policejní orgány sice už dlouho Abwehr podezřívaly, ale ještě o jeho spiklenecké činnosti neměly bližší vědomosti, tím méně důkazy. Proto se vyšetřování vleklo. Bonhoeffer byl mezitím i ve vězení smluveným způsobem informován o hlavních dalších plánech proti Hitlerovi, i o posledním nezdařeném plánu, který 20. července 1944 skončil pouhým poraněním Hitlera. Spiklenci tehdy však po mylné zprávě o Hitlerově smrti spustili v Berlíně připravovanou akci na převzetí moci, ale pro váhavost některých z nich a zejména po zprávě, že Hitler žije, byli rychle zdoláni. Všichni Bonhoefferovi ochránci byli buď zabyti nebo zatčeni. Jeho pocity po této události zřetelně vysvítají z jeho dopisu z 21. července 1944. Počítal zřejmě s tím, že po ztroskotání puče bude sám v nejbližších dnech popraven. Proto v tomto dopise účtuje se svým životem vyznávaje, že se teprve v plné světskosti života, tj. právě ve své solidarizaci se „světskými“ odpůrci Hitlerovými, naučil opravdu věřit.

Konec však tak rychle nepřišel. Gestapo zřejmě stále ještě dost jasně nevidělo do všech souvislostí příprav na odstranění Hitlera, a proto si podezřelé osoby ponechávalo pro další výslechy. Příbuzní Bonhoefferovi připravovali ještě plán, jak pomoci Bonhoefferovi k útěku z Tegelu, ale první pokus selhal a další pokusy Bonhoeffer sám odvolal, aby nepřitížil těm svým příbuzným, kteří byli mezi tím také zatčeni.

Počátkem října 1944 převedlo gestapo Bonhoeffera z poměrně mírné tegelské věznice do tvrdé a přísné izolované vazby, kterou samo spravovalo. Byli tam soustředěni mužové, kteří měli blížší nebo vzdálenější vztah k přípravám na atentát z 20. července. Všichni byli opětovně dlouho vyslýcháni a často mučeni, jak vypravují ti, kteří přežili. Vyšetřovatelé postupně vypátrali mnoho nitek, které spojovaly jednotlivé účastníky spiknutí. Velice jim pomohlo, když o něco později byl v trezoru vrchního vojenského velení objeven svazek dokumentů, které tam uložili spiklenci z Abwehru. Byly v něm jednak doklady o násilnické zvůli a korumpovanosti nacistického režimu, které po léta shromažďoval zejména vysoký úředník ministerstva spravedlnosti, Bonhoefferův švagr Dohnanyi, jednak dokumenty o přípravách spiknutí.

Podle výpovědi některých spoluvěznů z tohoto období si Bonhoeffer i v této takřka beznadějné situaci zachoval statečnost, která imponovala i některým vyšetřovatelům. Dne 7. února 1945 byl však s řadou jiných vězňů odvezen do koncentračního tábora v Buchenwaldu. Tam se setkal s některými prominentními válečnými zajatci. Byl mezi nimi britský zpravodajský důstojník Payne Best, který byl v zajetí už od roku 1939 a sovětský letecký důstojník Kokorin, synovec Molotovův. Když se k Buchenwaldu blížili Američané, byli tito prominentní věžňové transportováni dále na jih. Měli přijít do koncentračního tábora ve Flossenbürgu nedaleko československých hranic. Pro zmatek na silnicích se tam dostávali jen nemalými oklikami. V neděli 8. dubna 1945, kterou strávili v jedné vesnici, vykonal Bonhoeffer na přání spoluvězňů krátkou pobožnost. Hned po ní byl jmenovitě zavolán k dalšímu transportu. Tušil, že je to předzvěst bezprostředně nastávajícího konce. Ještě měl možnost požádat kapitána Besta, aby vyřídil jeho poslední vzkaz biskupu Bellovi z Chichesteru. Cesta do Flossenbürgu trvala až do večera. V pondělí 9. dubna 1945 zasedal na zvláštní Hitlerův rozkaz stanný soud, který odsoudil k smrti Canarise, Ostera, ještě jiné tři účastníky spiknutí a nakonec Bonhoeffera. Téhož dne byl v koncentračním táboře v Sachsenhausenu odsouzen a popraven Bonhoefferův švagr Dohnanyi, kdežto jeho bratr Klaus a švagr Schleicher žili až do 23. dubna, kdy byli „zastřeleni na útěku“ v Berlíně při transportu do jiné věznice.

Podle svědectví táborového lékaře šel Bonhoeffer na popraviště po vroucí modlitbě klidně a statečně. Tento lékař napsal ve své vzpomínce na tento den: „Za své skoro padesátileté lékařské činnosti jsem snad nikdy neviděl někoho umírat s takovou odevzdaností Bohu.“

V Dietrichu Bonhoefferovi došlo ke vzácnému spojení muže rozhodné akce s pronikavým a odborně vyškoleným myslitelem, který promýšlel předpoklady a obecné, „naučné“ důsledky svého rozhodnutí a jednání. Nepochybně chápal svou účast na pokusu zbavit Německo i svět Hitlerovy tyranie jako jednu, jemu otevřenou, a proto přikázanou podobu „nenáboženské interpretace“ čili pravé světskosti.

Tím není řečeno, že se v ničem a v nikom nemýlil, nebo že jeho představy o světě, který by měl vzejít z války, vskutku ve všem ukazovali k lepší budoucnosti. Byl zajisté podmíněn svým dobovým, národním a společenským prostředím a nemohl proto vystihnout situaci a potřeby světa, který vyjde z války, tím méně v době o čtvrt století později. Nepodlehl však bezbranně svému místu a své době, nýbrž s ní zápasil s celou hloubkou své víry, pronikavostí své mysli a neúplatností svého svědomí. To je jistě nejhlubší důvod, proč právě jeho listy z vězení – více než jeho dřívější propracovanější spisy – zanechaly tak hluboký dojem a podnes mocně působí na mnohé čtenáře ve všech dílech světa.

Bibliografie

Primární literatura:

  • Sanctorum Communio (disertační práce), 1927.
  • Akt und Sein. Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie (habilitační práce), 1930.
  • Nachfolge, 1937.
  • Ethik, 1949.
  • Beten und Tun des Gerechten. Glaube und Verantwortung im Widerstand.
  • Schöpfung und Fall. Theologische Auslegung von Genesis 1-3, München 1937.
  • Die Weisheit Gottes – Jesus Christus, ed. M. Weber, Gütersloh1998.
  • Gemeinsames Leben, 1939.
  • Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, ed. E. Bethge,  München 1951.
  • Auswahl als Taschenbuchausgabe: Gütersloher Tachenbücher 457, Gütersloh 2002.
  • Brautbriefe Zelle 92. Dietrich Bonhoeffer – Maria von Wedemeyer 1943 – 1945, München 2006.
  • Das Bebetbuch der Bibel. Eine Einführung in die Psalmen, Neuhausen-Stuttgart 1980.
  • Fragmente aus Tegel: Drama und Roman, München 1978.
  • Schweizer Korrespodenz 1941/42. Im Gespräch mit Karl Barth, München 1982.
  • Christologie, München 1981.
  • Versuchung, přepr. a ed. E. Bethge, München 1956.
Kritické vydání souborného díla

Das Werk Dietrich Bonhoeffers im 16 Bänden, Chr. Kaiser Verlag / Gütersloher Verlagshaus, 1986 – 1996.

  • Bd. 1: Sanctorum Communio;
  • Bd. 2: Akt und Sein;
  • Bd. 3: Schöpfung und Fall;
  • Bd. 4: Nachfolge;
  • Bd. 5: Gemeinsames Leben, Das Gebetbuch der Bibel;
  • Bd. 6: Ethik;
  • Bd. 7: Fragmente aus Tegel;
  • Bd. 8: Widerstand und Ergebung;
  • Bd. 9: Jugend und Studium 1918-1927;
  • Bd. 10: Barcelona, Berlin, Amerika 1928 – 1931;
  • Bd. 11: Ökoumene, Universität, Pfarramt 1931 – 1932;
  • Bd. 12: Berlin 1933;
  • Bd. 13: London 1933 – 1935;
  • Bd. 14: Illegale Theologenausbildung: Finkenwalde1935 – 1937;
  • Bd. 15: Illegale Theologenausbildung Sammelvikariate 1937 – 1940;
  • Bd. 16: Konspiration und Haft 1940 – 1945.
České překlady

  • Následování, přel. F. M. Dobiáš a A. Molnár, úvodní stať J. M. Lochman, Praha: Kalich 1962.
  • Na cestě ke svobodě. Listy z vězení, přel. M. Černý, M. Heryán a J. Šimsa, předmluva J. B. Souček, studie o D. Bonhoefferovi J. A. Dvořáček, Praha: Vyšehrad 1991.
  • Etika, přel. B. Vik, Praha: Kalich 2007.

Sekundární literatura:

Audio a video

Texty D. Bonhoeffera na portále WebDialog

Po deseti letech

Napsáno o vánocích roku 1942 k desátému výročí uchopení moci Hitlerem.

Zamyšlení na prahu roku 1943

Deset let je v životě každého člověka dlouhá doba. Protože čas je nejcennějším statkem, kterým disponujeme, a protože je nenávratný, znepokojuje nás při každém ohlédnutí zpět myšlenka na čas již ztracený. Ztracený by byl čas, v němž bychom nežili jako lidé, nezískávali zkušenosti, neučili se, netvořili, neužívali života a netrpěli. Ztracený čas je čas nenaplněný, prázdný. To minulá léta jistě nebyla. Mnoho, nesmírně mnoho jsme ztratili, ale nebyl to ztracený čas. Získané poznatky a zkušenosti, jež jsme si uvědomili až dodatečně, jsou ovšem jen abstrakce skutečného prožitého života. Ale i když schopnost zapomínat je milost, k odpovědnému životu přece jen patří paměť a opakování získaných poznatků. Na dalších stránkách bych se chtěl pokusit o bilanci toho, co se v těchto dobách stalo naší společnou zkušeností a poznáním. Nebudou to osobní zážitky, nic systematicky uspořádaného, žádné rozklady a teorie, nýbrž jakési shrnutí poznatků o lidském životě získaných v okruhu podobně smýšlejících lidí, prosté seřazení momentů, které jsou vzájemně spojeny jen konkrétní zkušeností; nebude to nic nového, vše je jistě dávno známé z minulosti, nám však bylo dáno, abychom to znovu prožili a poznali. A nelze o těchto věcech psát bez pocitu vděčnosti za společenství Ducha a života, které se v těchto letech udrželo a osvědčilo.

Bez půdy pod nohama

Rád bych věděl, zda byli někdy v dějinách lidé, kteří měli ve své době tak málo půdy pod nohama jako my, jimž se všechny v úvahu přicházející alternativy přítomnosti jevily stejně neúnosné, odporující životu a nesmyslné, lidé, kteří se snažili čerpat svou sílu tak výhradně v minulosti a v budoucnosti, tedy mimo oblast přítomných alternativ — a kteří nicméně mohli tak důvěřivě a klidně očekávat zdar své věci, aniž byli fantasty. Nebo spíše takto: cítili snad kdy odpovědně myslící lidé jiné generace před velikým dějinným přelomem jinak než my dnes — právě proto, že vznikalo něco skutečně nového, co nebylo zahrnuto v alternativách přítomnosti?

Kdo obstojí?

Velká maškaráda zla promíchala všechny etické pojmy. Fakt, že zlo vystupuje jako světlo, dobrodiní, dějinná nutnost, sociální spravedlnost, zásadně mate každého, kdo vyrostl ve světě našich tradičních etických pojmů; pro křesťana, který žije z bible, je to právě potvrzení nezměrné zlomyslnosti zla.

Zjevné je selhávání „rozumných“, kteří se v nejlepším úmyslu a s naivním podceněním skutečného stavu domnívají, že s troškou rozumu mohou znovu spojit uvolněné trámoví. Ve své krátkozrakosti chtějí být spravedliví na všechny strany, a tak jsou drceni vzájemně se střetávajícími silami, narážejícími na sebe, aniž čehokoli dosáhli. Zklamáni nerozumností světa, cítí se odsouzeni k neplodnosti, rezignovaně ustupují do ústraní nebo bezmocně propadají silnějšímu.

Ještě otřesnější je ztroskotání každého etického fanatismu. Fanatik si myslí, že čistotou principu může čelit moci zla.Ale útočí jako býk na rudý šátek místo na toho, kdo jej drží, nakonec se unaví a podlehne. Zaplete se do nepodstatného a vběhne chytřejšímu do pasti.

Člověk řídící se svědomím se osaměle brání tlaku krizových situací, které si žádají rozhodnutí. Ale rozleptává ho rozsah konfliktů, v nichž má volit bez rady a pomoci, odkázán jen na své vlastní svědomí. Nesčetná i svůdná přestrojení, v nichž se k němu zlo přibližuje, činí jeho svědomí úzkostlivým a nejistým, až se konečně spokojí s tím, že má místo dobrého svědomí svědomí ukonejšené; až zkrátka své vlastní svědomí začne obelhávat, aby si nemusel zoufat. Neboť člověk, jehož jedinou oporou je svědomí, nikdy nedokáže pochopit, že špatné svědomí může být spásnější a silnější než svědomí podvedené.

Zdá se, že z matoucího množství alternativ rozhodování dokáže vyvést spolehlivá cesta povinnosti. Jako nejjistější se chápe to, co je nařízeno, odpovědnost za rozkaz nese ten, kdo jej vydal, nikoliv ten, kdo jej provádí. Kdo se však omezí na konání povinností, nenajde nikdy odvahu k činu na vlastní odpovědnost; a jedině takový čin může zasáhnout zlo v centru a přemoci je. Člověk povinnosti bude muset koneckonců splnit svou povinnost i vůči ďáblu.

Kdo se však pokusí vsadit na vlastní svobodu, kdo staví výše čin vykonaný z vnitřní nutností než neposkvrněné svědomí a dobrou pověst, kdo je připraven obětovat neplodný princip plodnému kompromisu, nebo také neplodnou moudrost střední cesty plodnému radikalismu, měl by se střežit, aby ho jeho svoboda nepřivedla k pádu. Svolí ke zlému, aby se vyhnul horšímu, a přitom už nedokáže poznat, že právě to horší, jemuž se chtěl vyhnout, by mohlo být tím lepším. V tom spočívá pralátka tragédií.

Ve snaze vyhnout se veřejnému konfliktu najde ten nebo onen útočiště v soukromé počestnosti. Ale musí zavřít oči i ústa před bezprávím kolem sebe. Jen za cenu sebeklamu se může udržet čistým a nepošpinit se odpovědným jednáním. Ať dělá co dělá, to, co opomenul, mu nedopřeje klidu. Bud na tento neklid zahyne, nebo se stane nejpokrytečtějším ze všech farizeů.

Kdo obstojí? Pouze ten, komu není posledním měřítkem jeho rozum, jeho princip, jeho svědomí, jeho svoboda nebo jeho ctnost, a kdo to vše je připraven obětovat, kdo ve víře a jen ve spojení s Bohem je povolán k poslušnému a odpovědnému činu; člověk odpovědný, jehož život nechce být ničím jiným než odpovědí na Boží otázku a zavolání. Kde jsou takoví odpovědní lidé?

Osobní odvaha?

Co vlastně znamenají stesky na nedostatek osobní odvahy? V těchto letech jsme nalezli mnoho statečnosti a obětavosti, ale téměř nikde osobní odvahu, ani u sebe ne. Byla by to příliš naivní psychologie svádět tento nedostatek jednoduše na osobní zbabělost. Pozadí je docela jiné. My Němci jsme se museli po celá staletí učit poznávat nutnost a sílu poslušnosti. Viděli jsme smysl a velikost svého života v podřízení všech svých osobních přání a myšlenek úkolu, který nám byl uložen. Náš pohled směřoval vzhůru, ne v otrocké bázni, nýbrž ve svobodné důvěře, která spatřovala v úkolu povolání a v povolání poslání. Z částečně oprávněné nedůvěry k vlastnímu srdci vzniká ochota raději poslouchat rozkaz „shora“ než vlastní úsudek. Kdo by chtěl Němci upírat, že v poslušnosti, v plnění úkolu, v povolání si vždy počínal s nejvyšší statečností až k nasazení života? Svou svobodu — a kde se ve světě mluvilo vášnivěji o svobodě než v Německu od Luthera až po filosofii idealismu? — však Němec viděl v tom, že se snažil osvobodit od svévole službou celku. Povolání a svoboda byly pro něho dvěma stránkami téže věci. Ale tím podcenil svět; nepočítal s tím, že jeho pohotovosti k podřízení a k nasazení života pro splnění úkolu by mohlo být zneužito ke zlému. Jestliže k tomu došlo, jestliže se zproblematizoval sám výkon povolání, musely všechny základní mravní pojmy Němce zakolísat. Nutně se muselo ukázat, že Němci ještě chyběl jeden důležitý základní poznatek o nezbytné prioritě svobodného, odpovědného činu před plněním povolání a úkolu. Místo toho buď jednal s nezodpovědnou bezohledností, nebo se týral všemi možnými skrupulemi, což nikdy nevedlo k činu. Osobní odvaha však může vyrůst jen ze svobodné odpovědnosti svobodného muže. Němci začínají teprve objevovat, co to znamená svobodná odpovědnost. Spočívá na jediném Bohu, který žádá svobodnou odvahu víry k odpovědnému činu a který tomu, jenž přitom zhřeší, slibuje odpuštění a útěchu.

O úspěchu

Není sice pravda, že zlý čin a zavrženíhodné prostředky jsou ospravedlněny úspěchem, ale není také možné považovat úspěch za něco eticky neutrálního. Dějinný úspěch přece vytváří půdu, na níž je teprve pak možno dále žít, a zůstává velice sporné, zda je eticky odpovědnější táhnout do boje proti nové době jako Don Quijote, nebo si přiznat vlastní porážku, srozumět se s ní a tím sloužit nadcházející době. Je to koneckonců úspěch, který vytváří dějiny, a ten, kdo dějiny řídí, ustavičně činí ze zlého dobré — přes hlavy lidí, kteří dějiny dělají. Je to myšlenkový zkrat nehistoricky, tj. nezodpovědně myslících fanatiků „principu“, který ignoruje etický význam úspěchu; a je jenom dobře, že jsme byli nuceni vyrovnat se vážně s etickým problémem úspěchu. Pokud je úspěšné dobro, můžeme si dovolit ten luxus a považovat úspěch za eticky irelevantní. Problém vzniká tehdy, když úspěchu se dosáhne zlými prostředky. V takové situaci zjišťujeme, že se s úkolem nelze vypořádat ani teoretickým diváckým kritizováním a potřebou být v právu, tedy tím, že odmítáme být na půdě faktů, ani oportunismem, tím že se vzdáváme sami sebe a budeme kapitulovat před úspěchem. Nechceme a nesmíme být ani uraženými kritiky ani oportunisty, nýbrž musíme převzít spoluodpovědnost za utváření dějin — případ od případu a v každém okamžiku jako vítězové nebo jako poražení. Kdo si v žádné situaci nedá vzít spoluodpovědnost za chod dějin, poněvadž ví, že mu ji uložil Bůh, vyhne se neplodné kritice stejně jako neplodnému oportunismu a najde plodný vztah k dějinným událostem. Řeči o heroickém zániku tváří v tvář nevyhnutelné porážce jsou v podstatě velice nehrdinské, poněvadž se neodvažují pohlédnout do budoucnosti. Poslední závažnou otázkou není, jak se dostanu z nesnází jako hrdina, nýbrž jak bude žít příští generace. Jen z této historicky odpovědné otázky mohou vzejít plodná — i když přechodně třeba velmi pokořující — řešení. Krátce řečeno, je mnohem lehčí řešit věc principiálně než s konkrétní odpovědností. Mladá generace bude mít vždy nejspolehlivější instinkt pro to, zda jednání vychází jenom z principu, nebo z živé odpovědnosti; jde přece o její vlastní budoucnost.

O hlouposti

Hloupost je nebezpečnější nepřítel dobra než zlo. Proti zlu se dá protestovat, dá se zostudit, v krajním případě mu lze zabránit násilím. Pokaždé již v sobě nese zárodek vlastního rozkladu, už proto, že zanechává v člověku přinejmenším nevolnost. Proti hlouposti jsme bezbranní. Ani protesty, ani násilím tu nelze nic pořídit; argumenty nepůsobí, fakta, jež odporují vlastním předsudkům, se prostě neuznávají — v takových případech se dokonce hlupák stává kritickým — a nelze-li se jim vyhnout, dají se jednoduše odbýt jako bezvýznamné výjimky. Přitom je hlupák na rozdíl od zlého člověka sám se sebou zcela spokojen; stává se dokonce nebezpečným, protože stačí lehké podráždění, aby přešel do útoku. Proto je třeba větší opatrnosti před člověkem hloupým než před člověkem zlým. Nikdy se už nepokoušejme hlupáka přesvědčovat důvody; nemá to smysl a je to nebezpečné.

Abychom našli způsob, jak se s hloupostí vyrovnat, musíme se snažit pochopit jí v její podstatě. Tolik je jisté, že není v jádru defektem intelektuálním, nýbrž lidským. Jsou lidé intelektuálně mimořádně čilí a přitom hloupí, a naopak lidé intelektuálně velice těžkopádní, kteří jsou všechno jiné než hloupí. K tomuto objevu docházíme ke svému překvapení v určitých situacích. Přitom nemíváme ani tak dojem, že hloupost je vrozený defekt, ale spíše, že lidé jsou za jistých okolností ohlupováni, resp. se nechávají ohlupovat. Dále pak pozorujeme, že uzavření a osaměle žijící lidé se vyznačují tímto defektem řidčeji než jednotlivci či skupiny se sklonem k sdružování anebo ti, kteří jsou k němu odsouzeni. Zdá se tedy, že snad hloupost není ani tak psychologický jako spíš sociologický problém. Je zvláštní formou působení dějinných okolností na člověka, průvodním psychologickým jevem jistých vnějších poměrů. Při bližším přihlédnutí se ukáže, že každé silnější uplatnění vnější moci, ať politické či náboženské, velkou část lidí raní hloupostí. Dokonce se zdá, jako by to byl přímo nějaký sociologicko-psychologický zákon. Moc jedněch využívá hlouposti druhých. Celý proces nespočívá v tom, že by určité — tedy třeba intelektuální — lidské vlohy náhle zakrněly nebo vymizely, nýbrž v tom, že ohromující dojem vyvolaný vnější mocí připravuje člověka o jeho vnitřní samostatnost, takže se pak — více či méně nevědomě — vzdává hledání vlastního postoje k daným životním situacím. Je-li hlupák často tvrdohlavý, neznamená to ještě, že je samostatný. Právě když s ním mluvíme, máme pocit, že před námi není on sám, osobně, nýbrž předsudky a fráze, které nad ním nabyly moci. Je jakoby v zakletí, zaslepen, zneužit ve své podstatě, znásilněn. Když se stal nástrojem bez vlastní vůle, bude hlupák schopen i jakékoli špatnosti a současně neschopen rozpoznat ji jako zlo. V tom je nebezpečí ďábelského zneužití. Vzniká tak možnost lidi natrvalo zničit.

Právě zde je zcela zřejmé, že hloupost nemůže být přemožena prostým poučením, nýbrž toliko aktem osvobození. Přitom se musí počítat s tím, že opravdové vnitřní osvobození bude ve většině případů možné až po osvobození vnějším; než k tomu dojde, budeme se muset zříci všech pokusů hloupé přesvědčit. Za tohoto stavu věci je ostatně zřejmé, že bychom se marně snažili zjistit, jak „lid“ vlastně smýšlí a proč je tato otázka pro odpovědně myslícího a jednajícího zbytečná — vždy jen za daných okolností. Biblický výrok, že bázeň Boží je počátek moudrosti (Žalm 111,10,) potvrzuje, že vnitřní osvobození člověka k odpovědnému životu před Bohem je jediným skutečným přemožením hlouposti.

Tyto úvahy o hlouposti ostatně obsahují i jakousi útěchu; nijak totiž nedovolují považovat většinu lidí za bezpodmínečně hloupou. Bude záležet skutečně na tom, bude-li se očekávat větší užitek od hlouposti lidí, nebo od jejich samostatnosti a moudrosti.

Pohrdání lidmi?

Nebezpečí, že si necháme vnutit pohrdání lidmi, je opravdu veliké. Víme dobře, že k tomu nemáme nejmenší právo, a že se tím dostáváme do nejméně plodného vztahu k lidem. Před tímto pokušením nás může uchránit tato úvaha: Když pohrdáme lidmi, dopouštíme se právě hlavní chyby našich protivníků. Kdo pohrdá člověkem, nedokáže z něj nikdy nic udělat. Nic z toho, čím pohrdáme v druhém člověku, není docela cizí ani nám. Jak často očekáváme od druhých více, než jsme sami ochotni vykonat. Proč jsme dosud tak málo střízlivě smýšleli o člověku a o jeho slabosti v pokušení? Musíme se učit přihlížet více k tomu, co lidé musí vytrpět, než k tomu, co činí a co zanedbávají. Jediný plodný vztah k lidem — a právě k slabým — je láska, tj. odhodlání sdílet s nimi společenství. Ani sám Bůh lidmi nepohrdl, nýbrž se kvůli nim stal člověkem.

Imanentní spravedlnost

K nejúžasnějším a zároveň nejnespornějším zkušenostem patří, že se zlo ukáže — často překvapivě brzy — jako hloupé a neúčelné. Neznamená to, že každému jednotlivému zlému činu jde v patách trest, ale že zásadní porušení božích přikázání domněle v zájmu pozemské sebezáchovy je skutečnému vlastnímu sebezachování právě protichůdné. Tuto naši zkušenost lze vykládat různě. V každém případě však odtud plyne jistota, že v lidském soužití platí zákony silnější než všechno to, co by se rádo povýšilo nad ně, a že je proto nejen nesprávné, nýbrž i nemoudré těchto zákonů nedbat. Odtud rozumíme, proč aristotelsko-tomistická etika povýšila moudrost na jednu z kardinálních ctností. Moudrost a hloupost nejsou eticky indiferentní, jak nás chtěla učit novoprotestantská etika dobrých úmyslů. Moudrý člověk rozeznává v bohatství konkrétního života a v jeho možnostech zároveň nepřekročitelné meze, které jsou všemu počínání uloženy trvale platnými zákony lidského soužití, a na základě tohoto poznání jedná moudrý dobře, resp. dobrý moudře.

Neexistuje jistě žádné dějinné jednání, které by nepřekračovalo vždy znovu hranice těchto zákonů. Je však zásadní rozdíl, zda překračování stanovených hranic se chápe jako jejich popření a tedy jako jistý druh práva, nebo zda takové překročení zůstane ve vědomí jako možné nevyhnutelné provinění, které může být ospravedlněno toliko v brzkém znovunastolení a respektování zákona a hranic. Nemusí to být žádné pokrytectví, jestliže se za cíl společenského jednání vydává obnova práva a nikoli prostě samotná sebezáchova. Ve světě je to už tak zařízeno, že zásadní respektování posledních zákonů a práv života je zároveň nejprospěšnější pro sebezáchovu, a že tyto zákony se mohou překročit jen na zcela krátkou dobu, jednorázově a v jednotlivých případech, zatímco toho, kdo z nouze dělá princip, a kdo si tak vedle těchto zákonů vytváří zákon vlastní, toho — dříve nebo později, ale s neodolatelnou mocí — tyto zákony ubijí. Imanentní spravedlnost dějin odměňuje a trestá jen Čin, věčná spravedlnost Boží zkoumá a soudí srdce.

Několik slov víry o Božím působení v dějinách

Věřím, že Bůh ze všeho, i z toho nejhoršího může a chce dát vzniknout dobru. K tomu potřebuje lidi, kteří připustí, aby jim všechny věci sloužily k dobrému. Věřím, že nám Bůh v každé tísni chce dát tolik síly k odporu, kolik jí potřebujeme. Nedává ji však dopředu, abychom se nespoléhali na sebe, ale jen na něho. V takové víře by měl být překonán všechen strach před budoucností. Věřím, že ani naše chyby a omyly nejsou marné a že pro Boha není o nic těžší vypořádat se s nimi než s našimi domněle dobrými činy. Věřím, že Bůh není nadčasový osud, ale že na upřímné modlitby a odpovědné činy čeká a odpovídá.

Důvěra

Sotva kdo z nás byl ušetřen zkušenosti zrady. Jidášova postava, dříve nám tak nepochopitelná, už nám není cizí. Ovzduší, v němž žijeme, je nedůvěrou tak zamořeno, že v něm téměř zmíráme. Ale tam, kde jsme prorazili vrstvu nedůvěry, bylo nám dáno zakusit dosud netušené důvěry. Zvykli jsme si tam, kde důvěřujeme, svěřovat vlastní život do rukou druhého; naučili jsme se bezvýhradně důvěřovat přes všechny komplikace, v nichž jsme museli jednat a žít. Víme teď, že jen v ovzduší důvěry, která nepřestává být rizikem, ale rizikem radostně přijímaným, lze skutečně žít a pracovat. Víme, že je zavrženíhodné rozsévat nedůvěru a pěstovat ji, a víme, že naopak všude tam, kde je důvěra možná, je třeba ji posilovat a podporovat. Důvěra bude pro nás vždy jedním z největších, z nejvzácnějších a nejblaženějších darů lidského soužití, a přece pokaždé vyvstane teprve na temném pozadí nezbytné nedůvěry. Naučili jsme se nevydávat se v žádném případě do rukou nízkosti, ale bezvýhradně se svěřit tomu, co si zasluhuje důvěry.

Smysl pro kvalitu

Nemáme-li odvahu obnovit pravý smysl pro lidské distance a osobně za ně bojovat, zahyneme v anarchii lidských hodnot. Drzost, která znamená pohrdání jakoukoliv lidskou distancí, je charakteristickým znakem chátry, podobně jako je vnitřní nejistota, smlouvání a vtírání do přízně drzého člověka a spolčování s chátrou nejjistějším způsobem, jak se s ní ztotožnit. Když už nevíme, co jsme dlužni sobě a druhým, když vyhasne smysl pro lidskou kvalitu a schopnost udržovat distanci, je chaos přede dveřmi. Když kvůli hmotnému pohodlí připustíme drzost příliš k tělu, vzdáme se tím sami sebe, necháváme vlny chaosu prorazit hráz v místě, na které jsme byli postaveni, a neseme spoluvinu za celek, V jiných dobách mohlo být posláním křesťanství svědčit o rovnosti lidí; dnes se bude muset právě křesťanství vášnivě zastat respektování lidských distancí a lidské kvality. Musí odhodlaně čelit nesprávnému výkladu, že jedná ve svůj prospěch, a lacinému podezření z asociálního smýšlení. To jsou trvalé námitky chátry proti řádu. Kdo bude v těchto věcech měkký a nejistý, nepochopí, oč jde, a tyto námitky jej dokonce asi postihnou plným právem. Procházíme všeobecným úpadkem postihujícím všechny vrstvy společnosti, a současně stojíme při zrodu nového ušlechtilého postoje, který spojuje lidi ze všech dosavadních společenských vrstev. Ušlechtilost vzniká a udržuje se obětí, odvahou a jasným vědomím toho, co dlužíme sobě a druhým, samozřejmým požadavkem úcty k vlastní osobě, a stejně samozřejmým zachováváním úcty k těm, kteří jsou nám nadřízeni, i k těm, kteří jsou nám svěřeni. V každém ohledu jde především o znovunalezení zasutého smyslu pro kvalitu, o řád založený na kvalitě. Kvalita je nejsilnějším nepřítelem zmasovění všeho druhu. Společensky vzato to znamená vzdát se honby za pozicemi, rozejít se s jakýmkoliv kultem hvězd, svobodně hledět směrem nahoru i dolů, zvláště pokud jde o volbu užšího okruhu přátel, radovat se ze života soukromého, stejně jako mít odvahu k životu veřejnému. Po stránce kulturní znamená smysl pro kvalitu návrat od novin a rozhlasu ke knize, od shonu ke klidu a ztišení, od rozptýlenosti k soustředění, od senzací k zamyšlení, od virtuozity k umění, od snobismu ke skromnosti, od ztráty smyslu pro míru k jeho znovunalezení. Kvantity si vzájemně ubírají prostor, kvality se navzájem doplňují.

Spoluutrpení

Je třeba počítat s tím, že většina lidí zmoudří jenom tím, co zakusí na vlastním těle. To vysvětluje za prvé úžasnou neschopnost většiny lidí k jakémukoli preventivnímu jednání — věří, že právě oni se pokaždé ještě vyhnou nebezpečí, až je nakonec už příliš pozdě. Za druhé otupělost vůči cizímu utrpení; úměrně s rostoucím strachem z hrozivě blízkého nebezpečí se probouzí soucit. Na ospravedlnění tohoto postoje se dá říci leccos: člověk nechce zasahovat do soukolí osudu; vnitřní podnět a sílu k jednání získáme teprve tehdy, když se situace stane vážnou; člověk není odpovědný za každé bezpráví a utrpení ve světě a nechce se vydávat za soudce světa; psychologicky: nedostatek fantazie, citlivosti a vnitřního postřehu se vyrovnává solidní rozvahou, nepodlomenou pracovitostí a velikou schopností trpět. Křesťansky viděno, všechna tato ospravedlnění nemohou ovšem zastřít, že tu především chybí velkodušné srdce. Kristus se vyhýbal utrpení tak dlouho, dokud nepřišla jeho hodina; pak mu však vyšel svobodně vstříc, chopil se ho a přemohl je. Kristus — jak se říká v Písmu — zakusil veškeré utrpení všech lidí na sobe jako své vlastní utrpení — nepochopitelně hluboká myšlenka! — a svobodně je přijal. Zajisté nejsme jako Kristus a nejsme povoláni spasit svět vlastními činy a vlastním utrpením, nemáme si naložit na svá ramena něco nemožného a trápit se, že to neuneseme; nejsme totiž vládci, nýbrž nástroji v rukou Pána dějin, a utrpení druhých dokážeme opravdu prožít jen v docela omezené míře. Nikdo z nás není Kristus, ale chceme-li být křesťany, znamená to, že se máme podílet na Kristově velkodušnosti odpovědným činem, který se svobodně chopí pravého okamžiku a postaví se nebezpečí, jakož i opravdovou účastí, která nepramení ze strachu, nýbrž z osvobozující a spásné Kristovy lásky ke všem trpícím. Nečinné vyčkávání a tupé přihlížení, to není křesťanský postoj. Křesťana nevolají k činu a ke spoluutrpení teprve zkušenosti na vlastním těle, nýbrž zkušenosti bratří, kvůli nimž trpěl Kristus.

O utrpení

Je nekonečně snazší trpět poslušně na lidský rozkaz než následkem vlastního svobodného činu. Je nekonečně snazší trpět ve společenství než o samotě. Je nekonečně snazší trpět veřejně a s poctami než v ústraní a v hanbě. Je nekonečně snazší trpět nasazením tělesného života než trpět duchovně. Kristus trpěl svobodně, o samotě, v ústraní a v hanbě, tělesně i duchovně, a od té doby mnozí křesťané s ním.

Přítomnost a budoucnost

Často se nám zdálo, že k nezadatelným právům lidského života patří možnost rozvrhnout si životní plán v povolání i osobním životě. To už skončilo. Dostali jsme se do situace, v níž se musíme vzdát „pečování o zítřejší den.“ (Mt 6,34), přičemž je podstatný rozdíl, zda se to děje na základě svobodné víry, jak to míní kázání na hoře, nebo z vynuceného otročení danému okamžiku. Většina lidí, když se musí z donucení vzdát plánování budoucnosti, propadá neodpovědně, lehkomyslně nebo rezignovaně okamžiku; několik málo jich ještě toužebně sní o krásnější budoucnosti a snaží se zapomenout na přítomnost. Obojí je pro nás stejně nemožné. Pro nás zůstává jen velmi úzká a často již sotva viditelná cesta přijímat každý den, jako by měl být poslední, a přece žít ve víře a odpovědnosti tak, jako by nás čekala ještě dlouhá budoucnost. „Ještě máme v této zemi kupovat domy, pole a vinice“ (Jr 32,15) — musí zvěstovat Jeremiáš těsně před zkázou svatého města v paradoxním protikladu ke svým proroctvím záhuby; uprostřed ztráty všech vyhlídek se zjevuje božské znamení a záruka nové velké budoucnosti. Myslit a jednat s pohledem na přicházející pokolení, a přitom být každý den připraven bez bázně a starosti odejít — to je postoj, který je nám prakticky vnucen, a jehož statečné udržení není sice lehké, ale je nutné.

Optimismus

Je chytřejší být pesimistou: zapomene se na zklamání a člověk se před druhými neblamuje. Proto je mezi chytráky optimismus mlčky zakázán. Optimismus není v podstatě názor na přítomnou situaci, nýbrž životní síla, síla naděje tam, kde jiní rezignují, umění nést hlavu vzhůru, když se všechno zdá ztracené, síla snášet zvraty, síla, která nikdy nepřenechá budoucnost protivníkovi, ale vyhrazuje si ji pro sebe. Existuje jistě také hloupý, zbabělý optimismus, který by se měl zakázat. Ale optimismem jako zaměřením k budoucnosti nemá nikdo pohrdat, i kdyby se stokrát mýlil; je zdravím života, které nemocný nesmí nakazit. Doufat v lepší pozemskou budoucnost a připravovat se na ni považují někteří lidé za něco nevážného, někteří křesťané za něco bezbožného. Věří, že smysl současného dění je v chaosu, v rozpadu řádu, v katastrofě, a stahují se do rezignace nebo zbožného ústraní, místo aby nesli odpovědnost za další život, za budoucí dílo, za přicházející pokolení. Je možné, že již zítra nastane soudný den; pak se rádi vzdáme práce pro lepší budoucnost, ale dříve nikoli.

Ohrožení a smrt

Myšlenka na smrt se nám stávala v posledních letech stále bližší. Sami se divíme klidu, s jakým přijímáme zprávy o smrti svých vrstevníků. Nedokážeme už smrt tak nenávidět, v jejích rysech jsme objevili jakési stopy dobroty a jsme s ní téměř usmířeni. Zřejmě v hloubi cítíme, že jí už náležíme a že každý nový den je zázrakem. Nebylo by jistě správné říkat, že umřeme rádi — i když není nikomu neznámá ona hluboká únava, které se však nesmíme poddat — na to jsme až příliš zvědaví, nebo trochu vážněji řečeno: byli bychom rádi, aby nám bylo dáno ještě zahlédnout nějaký smysl našeho zmateného života. Ani nechceme smrt heroizovat, na to je nám život příliš veliký a drahý. Tím spíše se zdráháme vidět smysl života v nebezpečí, na to nejsme dost vnitřně zoufalí a víme toho dosti o bohatství života, a také příliš dobře známe strach o život i všechny  ostatní   zhoubné  projevy   trvalého  ohrožení. Ještě milujeme život, ale myslím, že nás smrt už nedokáže překvapit. Po válečných zkušenostech si už sotva odvážíme přát,  aby  nás   smrt   nezasáhla   náhodně,   náhle, v nevýznamné souvislosti, nýbrž v plnosti života a jeho celkovém nasazení. Ne vnější okolnosti, ale my sami učiníme smrt tím, čím může být: smrtí, s níž jsme dobrovolně srozuměni.

Jsme ještě k něčemu?

Stali jsme se němými svědky zlých činů, lecčíms jsme museli projít, naučili jsme se přetvářce a dvojsmyslným řečem, stali jsme se nedůvěřivými vůči lidem, jimž jsme často zůstali dlužni pravdu a upřímná slova, nesnesitelné konflikty nás učinily povolnými nebo snad i cynickými – jsme ještě vůbec k něčemu? Nebude třeba géniů, cyniků, těch, kdo pohrdají lidmi, ani rafinovaných taktiků, nýbrž prostých, jednoduchých, přímých lidí. Bude naše vnitřní odolnost dostatečně silná a naše upřímnost vůči sobě samým natolik nemilosrdná, abychom znovu našli cestu k prostotě a přímosti?