Aristotelés

Aristotelés

Aristotelés (384 př.n.l. Stageira u Soluně – 322 př.n.l. Chalkida u Athén) byl filosof vrcholného období řecké filosofie, nejvýznamnější žák Platónův a vychovatel Alexandra Makedonského. Jeho rozsáhlé encyklopedické dílo položilo základy mnoha věd.

Aristotelés a jeho dílo

Aristotelés bývá v dějinách filosofie často líčen jako velký Platónův protiklad, který obrátil pohled filosofie z ideálního nebe zpět na konkrétní empirický svět. Takový názor není určitě nesprávný, avšak opomíjí tři body: Za prvé navazuje Aristotelés neméně než Platón na předsókratovskou problematiku. Je příznačné, že jeho spisy patří k nejvydatnějším pramenům předsókratovské filosofie. Za druhé panují mezi Aristotelem a Platónem základní shody, jež se týkají jak východiska metafyziky, tak také principů, pomocí nichž lze skutečnost postihnout v její celkovosti. Za třetí konečně je třeba aristotelský příklon ke konkrétnímu empirickému světu vidět jako výsledek proměny uvnitř metafyzických zápasů. Aristotelés tedy nepředstavuje zásadní a od počátku protikladnou tezi k Platónovi. Správnější je názor, že se od Platóna odchyluje až postupně a v průběhu tohoto vývoje formuluje změnu svého paradigmatu ve směru konkrétnější, smyslově postižitelné skutečnosti.

Vztah k platónskému modelu

Začněme druhým bodem a ptejme se v návaznosti na své úvahy o Platónovi, v čem Aristotelés s jeho učením souhlasí. Domnívám se, že je tomu tak v trojím směru: Nejdříve nepochybuje Aristotelés o tom, že otázka po původu, resp. otázka po celku skutečnosti nemůže být řešena bez ohledu na mnohost částí skutečnosti (jak chtěl Parmenidés). Stejně jako Platón je tedy přesvědčen, že na mnohosti a v jejím rámci je třeba vykázat místo, resp. dimenzi, kde je možno nasadit smysluplně a s dobrým výhledem metafyzické tázání. Nato přejímá Aristotelés od Platóna teorii, že celá skutečnost je strukturována bipolárně, tj. že jsou tu dva principy určující fundamentálně všechno, co náleží ke skutečnosti. Tyto dva principy dostávají nyní jiná jména: Na místo oné ἀόριστος δυάς nastupuje ὕλη, tj. něco zcela beztvarého (ἄμορφον) a neurčitého (ἀόριστον) – což se často (zavádějícím způsobem) překládá jako „ono látkové“ či „materiální“ (ve smyslu pozdějšího latinského překladu termínu ὕλη termínem „materia“) – na místo onoho ἕν naproti tomu εἶδος, resp. ono τί ἦν εἶναι, rozuměj: idea či forma, resp. „již do bytí vešlé“, konkrétně: to, co dává tvar (μορφή, σχήμα) a určitost (ὅρος, ὁρισμός), díky nimž se něco stává jednotným (ἕν ἀριθμῷ) a samostatným (χωριστόν). V zásadě však zůstává při tom, že jeden princip podmiňuje mnohost, libovolnost, neuspořádanost a nedefinovatelnost, kdežto druhý princip jednotu, diferencovanost, řád a definovanost. A konečně podržuje Aristotelés nauku o idejích. Ani on nepochybuje, že bytností (οὐσία, τὸ τί ἦν εἶναι) něčeho – bytnost nějakého jsoucna (τοῦ ὄντος) – musí být něco, co se udržuje, zůstává stejné a má vlastně věčnou hodnotu ve všech změnách a proměnách skutečnosti. Jinak bychom o jsoucnu nemohli vůbec nic vypovídat, neboť kdykoli mu něco připisujeme nebo upíráme, potřebujeme na něm něco stálého, co nám zaručuje, že máme také vždy co dělat s tím stejným jsoucnem. Bez takového stálého a přetrvávajícího prvku (αὐτὸ καθ’ αὑτό) bychom nevěděli, zda před sebou nemáme vždy něco jiného, čímž by veškeré naše výpovědi o skutečnosti ztratily význam.

Na tomto místě však nyní Aristotelés přichází se změnou, jež je tak závažná, že na jejím základě nabývá otázka jednoty skutečnosti nejen zcela nový směr, nýbrž dostává také zcela novou odpověď. Aristotelés se totiž táže, kde a jak ideje (εἴδη) existují, resp. zda jsou něčím skutečným. Platón na to, jak známo, odpovídal: Zcela o sobě, mimo smyslově zakoušenou realitu, nezávisle na konkrétní mnohosti a jako propastně oddělené od prostoru a času – krátce: ve vlastní oblasti bytí. A právě toto Aristotelés popírá (Met. Z 13–14,1038b1–1039b19; M-N,1076a6 –1093b 29). Pro něj nemají ideje nijakou samostatnost (ἁπλῶς χωριστόν), nýbrž jsou výhradně ve vztahu ke konkrétnímu nositeli (ὑποκείμενον), jehož bytnost (οὐσία) vytvářejí (Z 6,1031b15–18; Z 8,1033b20–29; Z 14–16,1039a24–1041a5). Jestliže je tedy popisuje také samostatně raženým pojmem τὸ τί ἦν εἶναι (Z 4–6,1029b1–1032a 11; Z 8,1033a 24 nn.), něčím, co „již vešlo do bytí“, chápe to pouze formálně. Rozhodně tím nechce říct, že měly ideje před okamžikem, v němž dospěly ke skutečnosti v konkrétním nositeli, již nějakou realitu samy o sobě. Za žádných okolností. Vyjadřuje tím pouze zásadní přednost idejí před principem neurčitého, neuspořádaného a beztvarého (ὕλη). Proto bychom měli obtížný pojem onoho τὸ τί ἦν εἶναι vykládat z bytnosti a překládat jej lépe jako „co znamená být tímto“ (Z 4,1030a 29–30,b 4–6; Z 5,1031a13–14). Jinak platí: Ideje existují pouze ve vztahu k něčemu, co jim zaručuje realitu a pro niž fungují jako bytnost.

„Vůbec pak, je-li podstatou (οὐσία) člověk a cokoli se tak vypovídá, vyplývá z toho, že nic, co je obsaženo v pojmu věci, není podstatou (μηθὲν τῶν ἐν τῷ λόγῳ εἶναι μηδενὸς οὐσίαν) ani nemůže být odloučeně (μηδὲ χωρὶς ὑπάρχειν) od jednotlivých věcí nebo být v něčem jiném (αὐτῶν μηδ’ ἐν ἄλλῳ), tedy například že není žádný živočich mimo jednotlivé živočichy (παρὰ τὰ τινά), a tak vůbec nic jiného, co je obsaženo v pojmu (οὐδ’ ἄλλο τῶν ἐν τοῖς λόγοις οὐδέν). / Pozorujeme-li věc z tohoto hlediska, je zřejmo, že nic, co je obecné, není podstatou (φανερὸν ὅτι οὐδὲν τῶν καθόλου ὑπαρχόντων οὐσία ἐστί), a že nic z toho, co se vypovídá společně, neznamená toto zde (καὶ ὅτι οὐδὲν σημαίνει τῶν κοινῇ κατηγορουμένων τόδε τι)….“ (Z 13,1038b30–1039a1)

V Aristotelových pojmech: Idea je jedině a pouze jako τὶ κατὰ τινός, jako „něco něčeho“, jako bytnost nositele (odtud také formulace τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστου, Z 4,1029b14, resp. τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ, Z 4,1029b21.27 a častěji).

U tohoto nositele (ὑποκείμενον) myslíme bezděčně na ono neurčité, beztvaré a libovolně mnohostní – na onu ὕλη. To by odpovídalo zásadě, že skutečnost je ve své celkovosti strukturována bipolárně. Zde však Aristotelés vyzývá k opatrnosti (Z 3,1029a2-b27). Táže se totiž: Nemají-li ideje jako takové samostatnost (jako u Platóna), co je pak zárukou, že se v okamžiku setkání se svým protiprincipem, onou ὕλη, nenaruší a takřka nevytratí do nepořádku, neurčitosti a beztvarosti? Jestliže však nositel nemůže být onou ὕλη, pak musí být něčím, co umožní setkání jak idejí, onomu εἶδος, tak také onomu neuspořádanému, ὕλη, přičemž toto setkání také řídí tak, že oba principy mohou být pospolu (aniž by splynuly), a tímto způsobem nabývají skutečnost. Z tohoto hlediska nemůže být ničím menším než jedním z obou principů, jež sám na sobě nese. Jak jej však nyní máme určit pozitivně? Aby na to bylo možné odpovídat, rozvíjí Aristotelés svou proslulou nauku o kategoriích.

Nauka o kategoriích

Na první pohled se nauka o kategoriích jeví jako nauka o řeči, konkrétně jako nauka o souzení. Tak tomu však není, poněvadž podle řeckého chápání se v základních zákonech řeči (můžeme též říct: poznání) odrážejí základní zákony samotné skutečnosti. Řeč (poznání) a skutečnost si jasně odpovídají. Z tohoto důvodu také pro řecké myslitele neexistuje problém pravdy (ἀλήθεια) v našem dnešním smyslu. Zkoumá-li tedy Aristotelés ve své nauce o kategoriích základní formy – kategorie (κατηγορίαι) – rozumného mluvení, zkoumá tím současně základní formy sebevyjádření skutečnosti. Proto byl také s to dospět touto cestou k řešení otázky nositele (ὑποκείμενον) ideje a principu, jež k ní tvoří protiklad.

Hned zde je třeba si povšimnout, že Aristotelés vychází z mluvení, λέγειν, nikoli z myšlení, νοεῖν. To dále nemusí překvapovat, poněvadž pro Řeky λέγειν a νοεῖν mohlo znamenat to samé, totiž „myslit“. Přesto se tu setkáváme s různými důrazy. S νοεῖν je možné mínit též jednoduché, na vědomí beroucí nazírání, jež za jistých okolností nabývá dokonce mystických rysů. U λέγειν, jež původně znamenalo „sbírat“ či „sklízet“, se dostává do popředí vypracování vztahů. A právě na tom Aristotelovi záleží, když za základní proces onoho λέγειν stanoví καταγορεύειν, resp. καταγορεῖσθαι. Neboť oním καταγορεύειν rozumí, že se jsoucnu (ὄν) něco připisuje (κατά) nebo upírá (ἀπό), tj. že mezi jsoucnem, jemuž se něco přiřazuje nebo upírá, a mezi oním ‚něco‘, co se přiřazuje nebo upírá, vzniká spojení (syntéza). Co však se nyní získá tím, že se za základní úkon rozumné řeči a myšlení přijme přiřazení nebo upírání? Nějakému jsoucnu lze přece přiřadit nebo upřít velmi mnoho. Nedostali jsme se tím na nepřehledné pole mnohosti?

Podle Aristotelova názoru tomu tak není (srv. Cat. I-IX; Met. Z 1–6,1028a10–1032a11). Při bližším přihlédnutí totiž zjišťujeme, že existují základní druhy přiřazování a upírání, jichž je docela malý počet – nejvýše deset. Tyto kategorie tvoří jakýsi základní vzor pro nekonečně mnoho možností přiřazování či upírání. Veškeré tyto možnosti se vposledku dělí do jmenovaných základních vzorů. Takové základní vzory vyplývají opět z otázek, jež na dané jsoucno klademe. Tak se můžeme ptát, jak je utvořeno (ποιὸν), jakou má velikost či rozměr (ποσὸν), v jakém vztahu či relaci je k něčemu jinému (πρός τι), kde je (ποὺ), kdy se děje (ποτὲ), v jaké se nachází poloze (κεῖσθαι), jak se vynachází (ἔχειν), zda je činné a něco dělá (ποιεῖν) či zda je pasivní a něčím trpí (πάσχειν). Podle toho dostáváme vždy odpověď obsahující výpověď o kvalitě, kvantitě, místu, čase, relaci nebo modalitě dotazovaného jsoucna. Přitom jsme ještě vůbec nejmenovali to nejdůležitější, totiž ono jsoucno (ὄν), jemuž nějakou kvalitu, kvantitu, relaci či nějakou kategorii přiřazujeme či upíráme. Jak máme být právi právě jemu?

Je zcela zřejmé, že zde narážíme na obtíž. Neboť jsoucno nelze opět připisovat nebo upírat nějakému jinému jsoucnu (μή καθ’ ὑποκείμένου λέγεσθαι). Je pojmenovatelné (φάναι, θιγεῖν) jen samo sobě (καθ’ αὑτό), příp. na ně lze demonstrativně ukázat. Proto je Aristotelés nazývá zcela jednoduše „toto zde“, resp. „toto zde, co“ (τόδε τί). Touto kategorií, jež se ode všech jiných kategorií liší a zaujímá vůči nim vyšší stupeň (jako první kategorie, πρώτή κατεγορία), se však odpovídá na otázku směřující k jsoucnu. Tato otázka zní: Co je to (τί ἐστι)? Odpověď na to může pouze znít: Je to to (τόδε τί) – např. člověk, zvíře, hvězda, Bůh atd. (Met. Z 4,1030a 3,22–23). Řekne-li se to, řeklo se také již to základní, co se o jsoucnu vůbec říct dá. Všechno ostatní, co se dá a musí říct dodatečně, předpokládá nutně tento základní výrok. Nebo vyjádřeno jinak: Všechno, co se určitému jsoucnu může přiřadit nebo upřít a co tedy jsoucnu samému náleží, nebo nenáleží, má strukturu τὶ κατὰ τινός, tj. strukturu apriorního vztahování na určité „toto zde“.

„Každé slovo, které se vyskytuje bez jakékoli souvislosti (Τῶν κατὰ μηδεμίαν συμπλοκὴν λεγομένων), znamená buď podstatu (οὐσίαν), nebo kvantitu (ποσὸν), nebo kvalitu (ποιὸν), nebo vztah (πρός τι), nebo místo (ποὺ), nebo čas (ποτὲ), nebo polohu (κεῖσθαι), nebo vlastnictví (ἔχειν), nebo činnost (ποιεῖν), nebo trpnost (πάσχειν). / Podstata, abychom uvedli příklad, je třeba člověk, kůň; kvantita např. dvouloketné, tříloketné; kvalita např. bílé, znalé gramatiky; vztah např. dvojnásobené, poloviční, větší; místo např. v Lykeiu, na náměstí; čas např. včera, vloni; poloha např. leží, sedí; vlastnictví např. je obut, má zbroj; činnost např. řeže, pálí; trpnost např. je řezán, je pálen. / Žádný z uvedených pojmů sám o sobě neobsahuje klad nebo zápor (αὐτὸ μὲν καθ’ αὑτὸ ἐν οὐδεμιᾷ καταφάσει λέγεται), nýbrž klad nebo zápor vzniká teprve jejich vzájemným spojením (τῇ δὲ πρὸς ἄλληλα τούτων συμπλοκῇ κατάφασις γίγνεται). Neboť každý klad a zápor jest buď pravdivý (ἀληθές), nebo nepravdivý (ψευδος). Ale z toho, co se nevypovídá ve spojení, nic není ani pravdivé, ani nepravdivé, např. člověk, bílé, běží, vítězí. / Podstatou (οὐσία) v nejvlastnějším, prvním a hlavním smyslu je ta, která se ani nevypovídá o nějakém podmětu (καθ’ ὑποκειμένου), ani není v nějakém podmětu (ἐν ὑποκειμένῳ)….“ (Cat. 1b25–2a10)

Vraťme se nyní k tomu, že podle Aristotela mají právě také ideje (εἴδη) jmenovanou strukturu onoho τὶ κατὰ τινός, a že existují pouze ve vztahu ke konkrétnímu nositeli (ὑποκείμενον). Spojíme-li to s tím, co bylo právě řečeno, vyplyne z toho, že nositel není ničím jiným než „toto zde“, že tedy ὑποκείμενον a ono τόδε τί jsou vzájemně identické. Tak nositel představuje první kategorii.

Teď bychom se mohli domnívat, že tento nositel by mohl bipolární princip onoho εἶδος (dávajícího tvar, zakládajícího jednotu a určitost) a oné ὕλη (onoho beztvarého, mnohostního a neurčitého), jenž jak pro Platóna, tak také Aristotela strukturuje skutečnost v její celkovosti, prolomit a rozšířit jakoby nějakou třetí veličinou. Tak tomu však není. Spíše platí: εἶδος a ὕλη jsou principy nositele jako takového. Ten je o sobě oběma principy určen. Nikoli náhodou jej Aristotelés nazývá σύνολον, jako něco, co je celé ve své syntéze. Proto zde není také žádný rozpor, jestliže jsme dříve tvrdili, že εἶδος tvoří bytnost (οὐσία) nositele, současně však u Aristotela čteme, že nositel (τόδε τί, ὑποκείμενον) tvoří bytnost a bytnost je první kategorií (πρώτη κατεγορία). Ἔιδος je určením nositele samého. V tomto smyslu se dá říct: K identitě onoho ὑποκείμενον a onoho τόδε τί přistupuje identita s οὐσία.

„Podstatou (οὐσία) se rozumí jak podmět (ὑποκείμενον) a bytnost (τὸ τί ἦν εἶναι), tak celek z nich <složený> (τὸ ἐκ τούτων) a obecno (καθόλου).“ (Z 13,1038b2–3) „Je tedy zřejmo, že u prvotních věcí (ἐπὶ τῶν πρώτων), o nichž se mluví jako o věcech o sobě (καθ’ αὑτὰ λεγομένων), bytnost a věc jsou totéž. (τὸ ἑκάστῳ εἶναι καὶ ἕκαστον τὸ αὐτὸ καὶ ἕν ἐστι, δῆλον)“ (Z 6,1032a5–6) „Tvarem (εἶδος) nazývám bytnost (τὸ τί ἦν εἶναι) jednotlivé věci a první podstatu (τὴν πρώτην οὐσίαν).“ (Z 7,1032b1–2)

Upřesnění

Teď už nám nedělá potíže pochopit následující upřesnění: Předně je jasné, že nositel – latinští autoři jej nazvou „substantia“ – dává jsoucnu samostatnost (χωριστόν). U Platóna se takového vyznamenání dostalo pouze ideji. Nyní jsme však viděli, že idea, jež je tu vždy pouze ve vztahu k nositeli, je v nebezpečí rozplynout se v protivném principu (onom neuspořádaném, neurčitém, mnohostním), a tak nikdy nenabýt stálosti. Proto byl potřebný nositel. Ten tvoří u Aristotela základ umožňující samostatnost.

Poté dělá nositel ze jsoucna „toto zde“, resp. „toto zde, co“ (τόδε τί). Tím je konkretizuje v něco určitého (ὁριστόν), a tím také v něco jednotlivého (ἕκαστον), jež je co do čísla jedno (ἕν ἀριθμῷ). Zde je ovšem třeba vzít v úvahu, že určení a zjednotlivění může mít širokou povahu. Všimněme si takovýchto příkladů: Řeknu-li k nějakému jsoucnu ‚to je člověk‘, pak jsem jej nazval v jeho bytnosti. Je však zcela jasné, že člověk, kterého zde nazývám, není jen člověk v obecném smyslu, nýbrž také tento konkrétní člověk (τίς ἄνθρωπος). Obojí tvoří jeho bytnost. Je tedy konkretizován z obojího hlediska. Je však nazván v jednom případě z hlediska své obecné bytnosti či rodu (γένος), ve druhém případě naproti tomu z hlediska své individuality a jedinečnosti. Aby to náležitě rozlišil, hovoří Aristotelés ve svém spise o kategoriích o první a druhé οὐσία, přičemž první bytností rozumí něco konkrétního (např. tohoto člověka), kdežto druhou bytností něco obecnějšího (např. člověka). Je třeba si však povšimnout, že chce rozlišovat pouze v rámci první kategorie – v žádném případě nezamýšlí zdvojovat bytnost.

„Podstatou (οὐσία) v nejvlastnějším, prvním a hlavním smyslu (ἡ κυριώτατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα λεγομένη) je ta, která se ani nevypovídá o nějakém podmětu, ani není v nějakém podmětu (ἣ μήτε καθ’ ὑποκειμένου τινὸς λέγεται μήτε ἐν ὑποκειμένῳ τινί ἐστιν); příkladem je určitý člověk nebo určitý kůň. / Druhými podstatami (δεύτεραι δὲ οὐσίαι) se nazývají druhové tvary (εἴδη), v nichž jsou zahrnuty podstaty v prvním smyslu, tyto druhy a jejich rody (γένη). Tak např. jednotlivý určitý člověk (ὁ τὶς ἄνθρωπος) je zahrnut v druhu ‚člověk‘ a rodem druhu je ‚živočich‘. To se tedy nazývá druhými podstatami, např. člověk, živočich.“ (Cat. 2a11–18)

Povšimněme si však ještě jednoho příkladu: U Boží bytnosti je tomu jinak. Též ona je τόδε τί. Avšak jinak než člověk – nedá se totiž dále individualizovat nebo zjedinečnit. Spíše je jedním (ἕν ἀριθμῷ), poněvadž se právě již nemůže považovat za případ nadřazené a obecnější bytnosti či rodu (γένος).

Konečně patří do této souvislosti rozlišování bytnosti (οὐσία, πρώτη κατεγορία)1 a k ní přistupující, nikoli nutné vlastnosti, latinsky accidens, řecky συμβεβηκός. Bytnost již nemůže být vypovídána o něčem jiném, resp. nemůže být něčemu přiřknuta nebo upírána. Je vykazatelná a vyslovitelná jen na sobě a o sobě samé (καθ’ αὑτό). Všechno ostatní naproti tomu, co se dá vypovídat dodatečně o něčem (ὄν, τόδε τί), dá se vypovídat pouze ve vztahu k bytnosti. Je jejím určením. To platí o ostatních kategoriích, jež vyznačují určitou bytnost in puncto kvantity, kvality, relace, místa, času atd., neméně než o speciálních vlastnostech, jež se řadí mezi kategorie jako základní vzor oslovitelnosti určitého jsoucna. Z tohoto hlediska všechna tato určení k bytnosti přistupují, nepatří k ní jako taková čili nutně. Jsou vůči ní náhodná a odpovídají za to, že sice nikoli bytnost, přesto však jsoucno této bytnosti může podléhat proměně, resp. vznikat a zanikat.

Odpověď na otázku metafyziky – Nauka o pohybu

Nyní se můžeme opět vrátit k naší metafyzické otázce, jak máme chápat skutečnost v její celkovosti, resp. jak je tomu s jejím počátkem (ἀρχή). Přitom musíme zároveň podržet: K tomu, abychom k naší otázce mohli přistoupit, jsme si prozatím vytvořili pouze předpoklady. Ještě jsme ji nezodpověděli. Tušit můžeme pouze toto: Odpověď, kterou dává Aristotelés, se od odpovědi Platónovy bude zásadně lišit. Aby byl tento rozdíl zřejmý, vyjděme opět z toho, co Aristotelés od Platóna přejímá, totiž z onoho bipolárního principu, jenž určuje skutečnost v její celkovosti.

Jak jsme již viděli, u Aristotela vstupuje v rámci tohoto bipolárního principu na místo platónského párového pojmu, ‚jedno (ἕν) – neurčitá dvojice, resp. mnohost (ἀόριστος δυάς)‘ odpovídající párový pojem ‚idea, resp. forma (εἶδος) – neurčité, resp. beztvaré (ὕλη)‘. O obou stranách – o εἶδος a o ὕλη – jsme řekli, že mají ráz skutečnosti pouze jako určení konkrétního nositele (ὑποκείμενον, τόδε τί), který – byť je tak něčím složeným (σύνολον) – konstituuje ze své strany jedno(tu) (ἕν ἀριθμῷ). Podle očekávání se nyní klade otázka, zda toto jedno, jež nositel konstituuje, není možné lépe pochopit prostě tak, že je považujeme za výsledek kombinace dvou principů. Či formulováno jinak: Nemohlo by to být tak, že bipolarita principů odkazuje k nějaké hlubší struktuře, která bipolaritu povýší (aufhebt) v jednotu? Aristotelés takový hlubší jednotící princip opravdu nalézá a nazývá jej κίνησις – pohyb. Proto také jeho odpověď na otázku metafyziky bude znít: Skutečnost v její celkovosti se dá chápat jako výraz κίνησις. Pohyb je základním principem a počátkem (ἀρχή) všeho, co jest.

Co má však Aristotelés na mysli, když hovoří o tomto „pohybu“? (Srv. Met. Z 7–12,1032a 12–1038a35; H–Θ 1042a1–1052a11; Phys. III-VI.) Máme-li zde mít jasno, je dobré sledovat úvahu vedoucí k takovému závěru: Vycházíme-li z toho, že konkrétní jsoucno (τόδε τι) na sobě nese určení formy, resp. ideje (εἶδος), jakož i onoho beztvarého, resp. neurčitého (ὕλη), a že obě tato určení nabývají skutečnost vůbec pouze na tomto konkrétním jsoucnu, pak zjišťujeme: Jak ze strany ideje, tak také ze strany onoho beztvarého se vytváří na základě konkretizace v něco skutečného specifické napětí mezi možností (δύναμις) a skutečností (ἐνέργεια).

Ze strany ideje k němu dochází takto: Idea je něco obecného. Tak např. idea ‚člověk‘ obsahuje všechno, co náleží k bytnosti člověka: zvláštní tvar těla, jednota těla a duše, schopnost řeči a duch, výrazná odkázanost na společenství, povolání k lásce, religiozita a mnoho dalšího, co se vůbec nedá vypočítat. Avšak konkrétní člověk nemůže tuto bytnost nikdy uskutečnit plně a beze zbytku. Svým způsobem bude za ideou vždycky zaostávat, takže idea má vůči faktické realizaci přebytek. Tento přebytek není sice stejně skutečný jako faktická realizace, je tu však dále na jsoucnu jako možnost (δυνάμει ὄν, δυνατόν). Zůstává dokonce jako cíl, resp. ideální tvar bytnosti (ἐντελέχεια) uvnitř jsoucna, a tak může být tímto jsoucnem aktivován a dováděn k realizaci (ἐνέργεια, doslovně německy ‚Ver-wirk-lichung‘ , ‚Ins-Werk-setzen‘).

U jiného principu, u beztvarovosti, resp. neurčitosti (ὕλη) je tomu poněkud jinak. Ona ὕλη tvoří to, co potřebuje tvar či ideu, aby se mohla realizovat tím, že je utváří, určuje a vnáší do jednoty. Proto byla ὕλη nazvána také ‚materií‘ či ‚látkou‘. Tato ‚látka‘ by však formou, resp. ideou, nemohla být použita, kdyby si k tomu nepřinášela předpoklad či dispozici. Musí tedy obsahovat možnost (δύναμις), aby mohla být formou utvářena v to či ono jsoucno. Jak si však máme tuto možnost představovat? Jistě ne jako něco jednoduchého nebo uspořádaného. Zcela naopak: V této možnosti leží ještě jednou libovolná mnohost možností, v nichž se vposledku může forma konkrétně realizovat. Zůstaňme u příkladu: Z čisté přirozenosti, jež s sebou nese předpoklad (možnost) utvářet se v člověka, nevyčteme nikdy jako z takové, jaký z ní povstane člověk. Myslitelný je zde spíše libovolný počet možností. Již jeden a ten samý individuální člověk mění v průběhu svého života svou přirozenost. (Dítě má jinou přirozenost než dospělý či starý člověk.) A právě proto, že zde panuje libovůle, nezůstávají tyto možnosti – po realizaci jedné z nich – u jednotlivého člověka také tak zachovány jako ony možnosti, jež jsou dány ideálním tvarem bytnosti člověka (ἐντελέχεια). Těm totiž dává ona bytnost řád a jednotící souvislost. V protikladu k nim si možnosti ‚látky‘ zachovávají naproti tomu přítomnost jen potud, jak je konkrétní realita jednou uskutečněného jsoucna (ἐνεργείᾳ ὄν) charakterizována – libovolností a náhodností – vzhledem k ‚látce‘ toho jsoucna. Tímto způsobem však vyvstává i z této strany napětí mezi možností (δύναμις) a skutečností (ἐνέργεια).

Právě z tohoto napětí, vznikajícího z konkretizace ideje, resp. formy (εἶδος) a onoho neurčitého, resp. beztvarého (ὕλη) v principy jednotlivého nositele (τόδε τι, ὑποκείμενον) nastává to, co Aristotelés nazývá „pohybem“ (κίνησις). Definuje vše, co je skutečné (ὄν), pročež neurčuje jeden z obou principů (εἶδος a ὕλη) vždy o sobě, nýbrž konkrétní „toto-zde“, resp. „toto-zde, které“, jednotlivého nositele. Též pouze na něm si jej lze představit. Každý pohyb totiž předpokládá něco, co se pohybuje, v tomto smyslu udržuje a zůstává identické se sebou samým. Aristotelés formuluje: Každý pohyb vyžaduje, aby tu bylo něco, co může být samo sebou (καθ’ αὑτό) a stojí v sobě samém (je samo-statné, χωριστόν). Bez tohoto ‚setrvalého‘ vztažného bodu bychom jej nemohli vůbec zjistit.

Že to není εἶδος a ἕν, co je určováno pohybem, nýbrž to, co je jejich podkladem (‚sub-stance‘, ὑποκείμενον), vysvětluje Aristotelés tím, že je počítá ke čtyřem příčinám každého jsoucna (τὰ δ’ αἴτια λέγεται τετραχῶς – Met. A 3,983a26–27; srv. 983a24–983b6; Δ 2,1013a24–1014a25). Společně s již uvedeným cílovým či ideálním tvarem (ἐντελέχεια), jenž jsoucno ‚finalizuje‘ na jeho bytnost (právě na εἶδος), a tím mu dává cíl či účel (οὗ ἕνεκα, τέλος), jakož i s onou příčinou, jež dává ‚efektivní‘ impulz k pohybu (ὅθεν ἡ ἀρχή ἡ τῆς κινήσεως), vytvářejí principy (ἀρχαὶ καὶ αἴτια) pohybu. A v té míře, do jaké pohyb utváří skutečnost v její celkovosti a jednotě, jsou také universálními principy toho, co jest – jsoucna (τοῦ ὄντος). (U latinských autorů se bude εἶδος nazývat „causa formalis“, ὕλη „causa materialis“, účel „causa finalis“ a pohybový impulz „causa efficiens“.)

πρὸς ἕν – vztah a analogie

Rozkryli jsme tím již celou odpověď, kterou dal Aristotelés na otázku metafyziky? Nezískali jsme naukou o pohybu již všechno, co se dá říct o skutečnosti v její celkovosti a jednotě? Kdybychom něco takového přijali, připravili bychom se o jeden z nejdůležitějších a zároveň nejzajímavějších náhledů metafyziky. Přes své přesvědčení, že všechno, co je, se dá pochopit jako pohyb (κίνησις), trvá Aristotelés na tom, že totalitu skutečnosti nelze nediferencovaně převádět na jednoho jmenovatele. Spíše častěji opakuje: τὸ ὄν λέγεται πολλαχῶς – jsoucno se vypovídá v mnoha významech (Met. Γ 2,1003a33; E 2,1026a33,1026b2; Z 1,1028a10). Zdá se tak, že narazil na rozpor. Jestliže totiž nemá být na jedné straně možné chápat jsoucno z jednoho hlediska (jako pohyb), avšak na druhé straně zjišťujeme jednotu skutečnosti (v pohybu), vzniká aporie uvádějící všechny snahy metafyziky v pochybnost.

Za to, že něco takového neplatí o celé metafyzice, vděčíme dvěma strukturám, jež ovládají celou skutečnost. Tyto dvě struktury, jež se vzájemně doplňují a také vyžadují, umožňují, že neredukovatelná mnohost jsoucen (πολλαχῶς λέγεται) a jejich přesto existující jednota v pohybu (πρὸς μίαν τινὰ φύσιν) mohou být současné. Aristotelés nazývá jednu z nich πρὸς ἕν relací, vztah (tj. členění všech jsoucen podle přednostního prvého principu) a druhou ἀναλογία (tj. propojení srovnatelných, avšak rozličných jsoucen). Oběma je společné, co Aristotelés píše na počátku knihy Γ 2 své „Metafyziky“ (1003a33–34):

τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς, ἀλλὰ πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν

– „Jsoucno se vypovídá mnoha způsoby, ale <vždy> ve vztahu k jednu a k jedné podstatnosti, a to nikoli stejnojmenně….“

Např. v rámci πρὸς ἕν se to děje tak, že jsoucna jsou vzájemně seřazena a kritérium řazení stanoví vztah (relaci) každého jsoucna k význačnému jsoucnu (konkrétně k božskému jsoucnu). Tentýž vztah lze však postavit i jinak, třeba podle toho, zda přijímáme jsoucna jako ‚dřívější‘ či ‚pozdější‘, a to jak vzhledem k poznání (něco poznáváme ‚dříve‘, jiné ‚později‘), jakož i vzhledem k ontologickému stupni (něco je základnější, důležitější, a proto ‚dřívější‘ než jiné). Něco podobného probíhá u analogie. Na jejím základě dochází k propojení něčeho zcela rozdílného a navzájem nepřevoditelného v té míře, jak se na něm vyjeví něco zásadně podobného a stejného. Zhuštěná definice analogie tak zní: Největší podobnost při současně největší nepodobnosti a největší nepodobnost při současně největší podobnosti.

Jestliže Aristotelés nyní říká, že skutečnost v její celkovosti je třeba chápat jako pohyb (κίνησις), chápe to ve smyslu analogie, což dále znamená: Jednota skutečnosti nesmí být brána tak, že by bylo možné ‚redukovat‘ všechno skutečné (jsoucí) na princip pohybu, takže by každé jsoucno – lhostejno které – nebylo ‚ničím jiným‘ než pohybem, nýbrž tak, že je sice všechno v pohybu, a proto také určováno zákonitostmi pohybu, že však pohyb probíhá podle stupně jsoucna vždy různě. (Bůh se pohybuje jinak než člověk, člověk se pohybuje jinak než ostatní živé bytosti, živé bytosti se pohybují jinak než pouhá hmota atd.) V tomto smyslu čteme v knize Λ 5 „Metafyziky“ (1071a30–37):

„Co se týče otázky, co jsou počátky a prvky (ἀρχαὶ ἢ στοιχεῖα) podstaty, vztahu a jakosti, zda jsou tytéž či různé, je zřejmé, uvážíme-li mnohost způsobů, jak se vypovídají (πολλαχῶς γε λεγομένον), že jsou pro každou věc tytéž. Jestliže je však rozlišujeme, nejsou tytéž, nýbrž různé, až na uvedený způsob. V jistém smyslu nebo podle analogie jsou ovšem tytéž (ὡδὶ μὲν ταὐτὰ ἢ τὸ ἀνάλογον), poněvadž jsou látkou (ὕλη), tvarem (εἶδος), zbaveností (στέρησις) a hybnou silou (κινοῦν), a v jiném smyslu jsou příčiny podstat příčinami všeho, poněvadž jejich odstraněním odstraňuje se vše ostatní. A také to, co je dle završení první (τὸ πρῶτον), je příčinou všeho.“

Příjetí božské skutečnosti

To, že o pohybu (κίνησις) jako o nejširším určení skutečnosti lze hovořit pouze v analogickém smyslu, vede Aristotela k tomu, aby uznal Boha (ὁ θεός, Met. Λ a Phys. VII-VIII). Uvažujeme-li totiž o pohybu různých jsoucen, zjišťujeme nejen to, že existují stupně pohybu, ale také, že pohyb jako takový (všechna jsoucna spojující) vyžaduje zvláštní předpoklad. Obojí vzájemně úzce souvisí. Neboť stupně pohybu působí v neposlední řadě proto, že jsou různě dány předpoklady či příčiny pohybu. Tak např. působí v pouze hmotné skutečnosti příčina pohybu zvenčí. To, co je čistě hmotné, se nepohybuje ze sebe samého. Zcela jinak je tomu u všeho živého: Zde již k vnějšímu zapříčinění pohybu přistupuje vnitřní příčina. Živé bytosti tak mohou být příčinou pohybu samy ze sebe. Jsou to jsoucna jak pohybující, tak pohybovaná, přičemž je tu opět více stupňů. Člověk může jak známo – jak pokud jde o utváření sebe sama, tak také o utváření okolního světa – způsobit nesrovnatelně více než rostlina či zvíře. Ovšem i člověk předpokládá něco, co zakládá jak jeho trpný, tak také činný pohyb. Toto ‚něco‘ již nemůže být pohybováno zvenčí. Spíše je třeba si je představovat tak, že pohybuje již jen jiným, přičemž samo je nepohybované – „nepohybované pohybující“ (τι κινοῦν αὐτὸ ἀκίνητον ὄν – Met. Λ 7,1072b7–8). Je-li tomu však takto, není možné, aby mělo o sobě ještě něco jako ὕλη, tj. neurčitost, a στέρησις, tj. diferenci stojící proti ideálnímu tvaru své bytnosti (proti oné ἐντελέχεια). Něco takového by totiž znamenalo znovu pohyb: Nepohnutost proto vyžaduje čistou skutečnost (ἡ οὐσία ἐνέργεια – Met. Λ 5,1071b20). Či formulováno jinak: Nepohnutost (nepohybovanost) předpokládá, že bytnost (οὐσία, τί ἦν εἶναι, εἶδος) tohoto zvláštního jsoucna je již vždy a dokonale uskutečněna. Nic už u něho nemůže chybět, žádný nedostatek se vyskytovat, a také nepřichází v úvahu nějaká alternativa vzhledem ke skutečnosti jeho bytnosti. Důsledkem toho je jednota (ἕν ἀριθμῷ) tohoto božského jsoucna z bytnosti, nikoli tedy z okolnosti, že setkají-li se forma (εἶδος) a látka (ὕλη), dochází vlivem látky k libovolné individuaci.

Není třeba se podrobně zabývat tím, jaké další vlastnosti Aristotelés božskému jsoucnu připisuje – že jako nejvyšší, nejlepší a nejhodnotnější může myslit jen sebe sama (ἡ νόησις νοήσεως νόησις – Met. Λ 9,1074b34) a zakouší v sobě trvalé blaho (ἡδονή) –, nýbrž pouze toto: Aristotelés nedospívá k tomuto božskému jsoucnu z ‚náboženských‘ důvodů. Usuzuje na ně spíše na základě dvou zjištění: Jednak se mu části skutečnosti jeví vzhledem k analogické struktuře jako spojené v celek. Jednak dovoluje to, co umožňuje analogie, totiž onu κίνησις, řazení – πρὸς ἕν relaci – vzájemně spojených částí skutečnosti. Kritérium pro takové řazení tvoří pak vždy stupeň, v němž se κίνησις uskutečňuje. Obě úvahy vedou společně k závěru, že existuje první a nejvyšší jsoucno (τὸ πρῶτον καὶ ἀκρότατον). Jinak by celková stavba skutečnosti byla nejen neuzavřená, ale též nevysvětlitelná.

Máme-li toto před očima, pochopíme, proč Aristotelés spojuje metafyziku (πρώτη φιλοσοφία) s theologií (θεολογικὴ ἐπιστήμη – Met. E 1,1026a19; K 7,1064b3). Důvod pro to nespočívá opět v tom, že by Aristotelés býval svou teorií sledoval zvláštní ‚náboženské‘ zájmy, nýbrž v tom, že otázka metafyziky – otázka po jsoucnu jako jsoucnu (ὂν ᾗ ὄν – Met. Γ 1,1003a21–32) se nedá dostatečně zodpovědět bez zohlednění božského jsoucna (θεῖον). Má-li být totiž jsoucno určeno, je nutné, abychom za prvé stanovili jeho postavení v pořadí jsoucen (v rámci relace πρὸς ἕν), a za druhé zjistili jeho principy a nejvyšší příčiny (τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἀκροτάτας αἰτίας). Obojí se děje až v theologii, neboť řazení jsoucen probíhá vždy „ve vztahu k jednomu a k jedné jediné přirozenosti“ (πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν), jež je opět přirozeností určitého význačného jsoucna – právě onoho jsoucna, které nejdokonaleji naplňuje základní definici celé skutečnosti podle zákonů pohybu (κίνησις). K tomu současně přistupuje, že zapříčinění veškerého pohybu lze vysvětlit pouze za předpokladu nepohybovaného jsoucna (τις οὐσία ἀκίνητος – Met. E 1,1026a29–30). To však je Bůh: ὅ τε γὰρ θεὸς δοκεῖ τῶν αἰτίων πᾶσιν εἶναι καὶ ἀρχή τις – „neboť Bůh platí pro všechno jako příčina a počátek“ (Met. A 2,983a8–9).

Bibliografie

Primární literatura:

Řecký text
  • Aristotelis Opera edidit Academia Regia Borussica, Berlin, 1831-1870.
České překlady
  • Kategorie. Organon I. Praha 1958, 2009
  • O vyjadřování. Organon II. Praha 1959, 2010
  • První analytiky. Organon III. Praha 1961
  • Druhé analytiky. Organon IV. Praha 1962
  • Topiky. Organon V. Praha 1975
  • O sofistických důkazech. Organon VI. Praha 1978
  • Fyzika. Praha 1996, 2010
  • O nebi. O vzniku a zániku. Bratislava 1985
  • O duši. Praha 1996
  • Metafyzika. Praha 2003, 2008
  • Etika Nikomachova. Praha 1996, 2009
  • Politika. Praha 1998, 2009
  • Politika. Bratislava 1988
  • Poetika. Praha 1996
  • Poetika ; Rétorika ; Politika. Bratislava 1980
  • Rétorika. Poetika. Praha 1999
  • Athénská ústava. Praha 2004
  • Magna moralia. Praha 2005
Kompletní překlady
  • Ernst Grumach  – Hellmut Flashar (vyd.), Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung. 19 sv., Akademie Verlag, Berlin 1965 nn.
  • Jonathan Barnes (Hrsg.): The Complete Works of Aristotle, 2 sv., Princeton 1995.
Další moderní překlady
  • The Standard English Translation of Aristotle’s Complete Works into English is:
  • Barnes, J., ed. The Complete Works of Aristotle, Volumes I and II, Princeton: Princeton University Press, 1984.
  • Irwin, T. and Fine., G., Aristotle: Selections, Translated with Introduction, Notes, and Glossary, Indianapolis: Hackett, 1995.
Překlady s komentáři
  • Ackrill, J., Categories and De Interpretatione, Translated with notes, Oxford: Oxford University Press, 1963.
  • Annas, J., Metaphysics Books M and N, Translated with a commentary, Oxford: Oxford University Press, 1988.
  • Balme, D., De Partibus Animalium I and De Generatione Animalium I, (with passages from Book II. 1–3), Translated with an introduction and notes, Oxford: Oxford University Press, 1992.
  • Barnes, J., Posterior Analytics, Second Edition, Translated with a commentary, Oxford: Oxford University Press, 1994.
  • Bostock, D., Metaphysics Books Z and H, Translated with a commentary, Oxford: Oxford University Press, 1994.
  • Charlton, W., Physics Books I and II, Translated with introduction, commentary, Note on Recent Work, and revised Bibliography, Oxford: Oxford University Press, 1984.
  • Furley, D. J., ‘What Kind of Cause is Aristotle’s Final Cause?,’ in M. Frede and G. Stricker (eds.), Rationality in Greek Thought, Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 59–79
  • Gill, M. L., ‘Aristotle’s Metaphysics Reconsidered,’ Journal of the History of Philosophy, 43 (2005): 223–251
  • Graham, D., Physics, Book VIII, Translated with a commentary, Oxford: Oxford Univesity Press, 1999.
  • Hussey, E., Physics Books III and IV, Translated with an introduction and notes, Oxford: Oxford University Press, 1983.
  • Keyt, D., Politics, Books V and VI Animals, Translated with a commentary, Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • Kirwan, C., Metaphysics: Books gamma, delta, and epsilon, Second Edition, Translated with notes, Oxford: Oxford University Press, 1993.
  • Kraut, R., Politics Books VII and VIII, Translated with a commentary, Oxford: Oxford University Press, 1998.
  • Lennox., J, On the Parts of Animals, Translated with a commentary, Oxford: Oxford University Press, 2002.
  • Madigan, A., Aristotle: Metaphysics Books B and K 1–2, Translated with a commentary, Oxford: Oxford University Press, 2000.
  • Makin, S., Metaphysics Theta, Translated with an introduction and commentary, Oxford: Oxford University Press, 2006.
  • Pakaluk, M., Nicomachean Ethics, Books VIII and IX, Translated with a commentary, Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • Robinson, R., Politics: Books III and IV, Translated with a commentary by Richard Robinson; with a supplementary essay by David Keyt, Oxford: Oxford University Press, 1996.
  • Saunders, T., Politics: Books I and II, Translated with a commentary, Oxford: Oxford University Press, 1996.
  • Shields, Christopher, De Anima, Translated with an introduction and commentary, Oxford: Oxford University Press, 2008.
  • Smith, R., Topics Books I and VIII, With excerpts from related texts, , Translated with a commentary, Oxford: Oxford University Press, 1997.
  • Taylor, C., Nicomachean Ethics, Books II-IV, Translated with an introduction and commentary, Oxford: Oxford University Press, 2006.
  • Williams, C., De Generatione et Corruptione, Translated with a commentary, Oxford: Oxford University Press, 1983.
  • Woods, M., Eudemian Ethics Books I, II, and VIII, Second Edition, Edited, and translated with a commentary, Oxford: Oxford University Press, 1992.

Sekundární literatura:

Obecná sekundární literatura
  • Ackrill, J., Aristotle the Philosopher, Oxford: Oxford University Press, 1981.
  • Anagnostopoulos, G., The Blackwell Guide to Aristotle, Oxford: Blackwell, 2007.
  • Barnes, J., The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
  • Jaeger, W., Aristotle: Fundamentals of the History of his Development, Oxford: Oxford University Press, 1934.
  • Lear, J., Aristotle: the Desire to Understand, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
  • Ross, W. D., Aristotle, London: Methuen and Co., 1923.
  • Shields, C., Aristotle, London: Routledge, 2007.
  • Shields, C., The Oxford Handbook on Aristotle, Oxford: Oxford University Press, 2008.

Audio a video:

Texty Aristotela na portále WebDialog: